ECONOMIA DE CORPO INTEIRO

 

Economia de corpo inteiro

1.Quando a vida é agarrada pelos colarinhos, sem enfeites ou delusões, o ofício colado à pele, responsabilidade assumida de caminhar em conjunto, contributo/compromisso integral com o corpo social em que se inscreve uma inteira experiência, a Economia perde os salamaleques da gravata distanciada, para ganhar vida nos lugares, suas falas e costumes, odores e gracejos, seus hábitos peculiares, uma idiossincrasia, rostos concretos, fenómenos únicos e irrepetíveis na história, que pretende servir. O mais recente título de Paulo Reis Mourão, Economia sem gravata deixa, já, implícito, na sua locução/traje sem afectação, um itinerário que é, bem mais, uma hermenêutica: a de se abeirar do real sem prescindir de nenhum dos sentidos (a mística do instante[1]), de investir o olhar espantado para captar a novidade das coisas (poesia), de narrar o quotidiano desnudando-o (com o concurso do específico da oikonomia) com o deleite de quem sabe que o amor agápico - o livro enquanto oferenda de mil trabalhos e insónias, investigações para que uma comunidade viva melhor, a partir de uma dada perspectiva (sobre essa comunidade e esse dever-ser) - não carece de rejeitar a aproximação erótica[2]: “O eros sem o ágape degenera, caindo em qualquer coisa meramente instintiva, ao passo que o ágape sem o eros transforma-se numa enfadonha abstracção idealista”[3]. Sempre próximo do leitor, com quem conferencia em permanência, Paulo Reis Mourão solicita debate, demanda participação, quer gente conhecedora e informada nas coisas da cidade, mas, sobretudo, reclama uma entrega que não se satisfaça com uma esterilidade platónica: “são românticos na mesma medida em que era romântico um determinado senhor, do século passado, que toda a vida namorou da rua uma senhora, numa determinada terra do interior. A verdade é que a senhora casou, teve filhos reconhecidamente do marido, e sempre o senhor romântico a namorá-la platonicamente. Não sei quem a teria amado mais, mas a verdade é que o amor gerador ultrapassa as ideias e pede corporeidade” (p.80). A economia, ciência social, ciência da escolha, deve ser útil ao cidadão (p.16). Chegar até ele, empoderando-o, dando fruto. Auxiliando um olhar outro, crítico, sobre a realidade da polis. O imperativo cumpre-se em 230 substantivas páginas.

O académico que vê na ideia de Europa a presença de “um humanismo que privilegia a pessoa sobre o indivíduo, a multidimensionalidade sobre a causalidade, a complexidade sobre o reducionismo” (p.185) não deixa de dar mostras de se filiar nesse ideal quando na metodologia de que se nutre (na obra em apreço) postula, pois, sem embargo da recusa de qualquer demagogia na urgência da “minúcia laboratorial, tão importante para a robustez do argumento final” (p.16), um olhar mais completado, pela densidade do poeta (“na entrega das suas gentes a uma terra obstinada – só mesmo amando. Na dureza do seu corpo, quer dos seus olhos negros de credos quer no dourado do castanho dos seus cabelos quer na tez corada dos que explodem vida. Nesse capital humano, a região vive”, p.81), o imaginário do contador de histórias (“existem duas espécies florescentes na agricultura nacional dos locais despovoados: uma é a planta cannabis; a outra é a Rubus fruticosus, mais conhecida como ‘silvas do caminho’. Nunca provei da primeira nem de seus derivados mas dos frutos da segunda confesso que retirei no último verão e no último outono autênticos momentos saborosos. Os frutos ofereciam-se gratuitamente sobre diversos caminhos e nas bermas de diversas estradas. Penso, aliás, honestamente, que deveria ser criado mais um movimento de generosos bairristas, a juntar-se à plêiade de associações infrutíferas que abundam nos espaços despovoados, que defendesse a qualidade deste bem tão rentável para o nosso turismo e com elevado potencial agrícola”, p.65), o rigor do antropólogo (“a dádiva tem cinco motivações principais: altruísmo, egoísmo, justiça, estratégia e sobrevivência social (…) O indivíduo avaro no extremo não sobrevive nas nossas sociedades de homo sapiens sapiens”, p.192), o saber do aficionado da História (“uma das relíquias da minha biblioteca é o relatório crítico que José Barbosa Leão realizou em 1868 sobre o orçamento do reino de Portugal daquele ano. Já então, Barbosa Leão reconhecia: ‘Portugal tem três défices principais: o défice público, o défice moral, e o défice de homens’. Quase 150 anos depois, a nossa Política Orçamental pouco parece ter evoluído”, p.61), o conhecimento do leitor compulsivo (de Virgílio, Torga, Aquilino, Camus, Saramago, Manzoni, Fernando de Rojas, Jacques Godbout, Platão, Aristóteles, Agostinho, Rawls, ou John Steinbeck…).

Não poucos debates marcaram os anos mais recentes, a Ocidente, relativamente aos curricula que os cursos de Economia[4] acolhem (supostamente, segundo os críticos do que seria o status quo, tais currículos estariam muito adstritos a modelos matemáticos não suficientemente integradores dos contributos de outros ramos do conhecimento). Economia sem gravata, selecta de crónicas originárias em conferências, seminários, jornadas, comunicações diversas, livros e artigos/papers editados, sobre as mais variegadas temáticas que podem ser interpretadas pelo vis económico e que concitaram a curiosidade e o empenho do autor, em algumas das mais reputadas publicações mundiais (da Public Finance Review à International Journal of Social Economics, passando pela Government and Policy ou a Environment and Planning A até à Review of Religious Research) pode, pois, ser lido, como uma aula prática, com a auto-exigência da clareza na linguagem, acerca do “propósito de interdisciplinaridade que defendo” (p.150) e de como este pode ter hospitalidade/operatividade (no económico).

 

2.O melhor economista (ou o economista no seu melhor) é um sábio: do Adam Smith de A teoria dos sentimentos morais até ao Amartya Sen de A ideia de justiça, confunde-se, sublimado, o economista e o filósofo, mais ainda, é o sábio que se prefigura no adentrar da condição humana. Nos dois textos que se seguem à Introdução, de Economia sem gravata, a dimensão sapiencial (do ensaísta) adquire contornos eloquentes e oferece-nos não negligenciáveis (possíveis) chaves de leitura para o quadro de reflexões posteriores.

Assim, o estudo como fim em si mesmo, como forma manifestandi do louvor a um cosmos que interpela incessantemente, resposta e responsabilidade assentidas na atenção e concentração, no silêncio denodado, agradecido porque agraciado pelo excesso do dom[5] que se perscruta nas entrelinhas. Não há nota de teste que equivalha ao confronto consigo mesmo que o livro anotado até ao fim proporcionou ao leitor; não há elogio, ou notoriedade, recorte de imprensa ou ida à televisão que seja capaz de incandescer o vibrato emocional que o pulsar íntimo, parado na frase mil vezes lida, repetida, decorada – o saber de cor é um saber de coração - activou no estudante dedicado; não há crítica corrosiva capaz de obliterar o salto de interpretação, o voo mais largo, o rasgar de horizonte, a evolução de imagens e concepções sobre a vida[6] que os sublinhados, noctívagos ou madrugadores, permitiram: “Mesmo que sintais que poderíeis fazer melhor, descansai. O vosso esforço e o vosso estudo – em suma, o vosso aperfeiçoamento – bastam. Não espereis pela reação para vos sentirdes felizes – isso fazem os materialistas, que esperam pela matéria para serem felizes (…) O estudo vale por si – caminho árduo que cada um empreende com as próprias forças. Se estudaste, se analisaste, descansa, mereces. Não te apoquentes com as notas de imprensa, com os artigos publicados ou com as críticas futuras. Esquece-os. Descansa, mereces, mas descansa na certeza da tua imperfeição, nessa imprescindível humildade. Se tens a felicidade de preencher as horas do teu dia aprendendo, estudando e investigando, lembra-te sempre que o estudo é autorrecompensador” (pp.18-19). Paulo Reis Mourão, que recusa o “brilho ufano” (p.18), a volúpia narcísica, a verdadeira hybris que pode apoderar-se de quem quer, qual bulimia, dominar pelo saber, parece aqui ecoar o poema de Fernando Echevarría[7] (Oração para antes do estudo):

 

 

 

 

Dai-nos, Senhor, um coração humilde.
A inteligência de aceitar agora
que só a si o estudo se ilumine
e nele se esqueça o estudante. A cópia
do que estudamos em nós viva, a fim de
que apenas o estudado seja porta.
E luz aberta por onde entrem livres
aqueles cuja alegria é obra
de compenetração que, sem limites,
se entrega. Fica com seu dentro fora.
Ilumina, Senhor, a inteligência de ir-se
esquecendo cada qual no que se mostra.

 

Na inteireza do que se estuda, do que se aceita estudar, no modo como se interpreta o estudante que o Professor Universitário (também) é – “o verdadeiro economista estuda toda a vida como o verdadeiro amante ama em todos os dias e em todos os momentos da sua vida. O economista hedonista só analisa enquanto sentir prazer como o amante hedonista só ama enquanto prazer sensorial. O verdadeiro Economista sacrifica-se pelo estudo como o verdadeiro amante dá a vida pelos que ama” (pp.19-20) – vai, ainda, uma profundíssima compreensão do ‘objecto’ sob analogia, o amor:

 

“o amor não é apenas um sentimento. Os sentimentos vão e vêm. O sentimento pode ser uma maravilhosa centelha inicial, mas não é a totalidade do amor. Ao início, falámos do processo das purificações e amadurecimentos, pelos quais o eros se torna plenamente ele mesmo, se torna amor no significado cabal da palavra. É próprio da maturidade do amor abranger todas as potencialidades do homem e incluir, por assim dizer, o homem na sua totalidade. O encontro com as manifestações visíveis do amor de Deus pode suscitar em nós o sentimento da alegria, que nasce da experiência de ser amados. Tal encontro, porém, chama em causa também a nossa vontade e o nosso intelecto”[8]. 

 

Na acentuação, no tríptico sub judice – sentimento, vontade, intelecto -, presente no amor, da dimensão volitiva, por parte do docente de Economia na Universidade do Minho, a tónica do compromisso, do não recear fechar portas (dar o nó) que a lógica pós-moderna quererá manter sempre entreabertas (a nada, ou a ninguém, se ofertando[9]), fica, pois, bem vincada. E, outrossim, o (raro) continuum entre mundividência e vida toda (maxime, labor; sem cisão de esferas).

A tese de João Caraça, a este propósito, é a de que a modernidade foi” moldada por meio de uma cultura da separação”[10]. Esquematicamente, a primeira separação operada pela modernidade é a que distingue Teologia/Filosofia; a segunda separação, Filosofia/Filosofia natural (Ciência). O segundo elemento, de cada um destes pares, bem entendido, autonomizou-se. Depois, “seguiram-se mais separações, principalmente decorrentes da superespecialização promovida pelos sistemas de ensino, agora a serem reorganizados para responder aos objectivos da economia de mercado com concorrência feroz e níveis tecnológicos mais elevados”[11]. Neste sentido, portanto, não podemos, agora, já, falar de “duas culturas”, as humanidades e as ciências duras, um tópico do Iluminismo recuperado por C.P.Snow, mas de uma miríade de pequenas identidades disciplinares bem delimitadas: “um maior crescimento e separação, deu-nos muito mais do que apenas duas culturas (a transferência para o século XX do debate feroz do Iluminismo). Podemos agora distinguir nas nossas sociedades, para além das culturas da ciência e das humanidades, uma cultura da ciência social (reforçada com a invenção do pós-modernismo) e culturas bem definidas na política, nos negócios, nos media, nas forças armadas, na religião, na educação, bem como diversas culturas de risco, de violência e autonomia individual”[12].

Centrando o nosso olhar na dimensão económica, aquela que congrega todas as atenções/discussões dos nossos dias, o cientista é lapidar na descrição da realidade: “as sociedades industriais viram inverter-se a relação entre o económico e o social, em vez da economia estar inserida nas relações sociais, como no passado, as relações inseriram-se no sistema económico. A economia separou-se da sociedade, a casa separou-se do trabalho. Nasceu o conceito de emprego”[13].

Esta lógica de absoluta autonomia, diríamos mesmo de completa independência (disciplinar) é, igualmente, como nota o filósofo Charles Taylor, uma zona em que melhor podemos observar o crepúsculo, um espaço no qual podemos sentir, absolutamente, o significado do secularismo:

“Assim, um entendimento da secularidade dá-se em termos de espaços públicos. Estes foram supostamente esvaziados de Deus ou de qualquer referência a uma realidade derradeira. Ou, visto por outro ângulo, como actuamos em várias esferas de actividade – económica, política, cultural, educacional, profissional, recreativa – as normas e os princípios que seguimos, as deliberações nas quais nos envolvemos geralmente não nos reportam a Deus ou a quaisquer crenças religiosas; as considerações a partir das quais actuamos são internas à ‘racionalidade’ de cada esfera – o ganho máximo na economia, o maior benefício ao maior número de pessoas na área da política e assim sucessivamente”[14]. 

O trabalho de costura, a tarefa de escuta e de compreensão dos vários “jogos de linguagem”, a actuação sobre a complexidade imensa dos vários saberes à luz de um “lebenswelt”, “mundo da vida” consciente e densificado é aquele que importa fazer – “a tremenda tarefa posta nos ombros das gerações vindouras é, paradoxalmente, muito simples: sobreviver no meio da integração de culturas”[15] -, sendo que, na leitura crente católica, a urgência de uma sabedoria que tudo permeie está bem patente, por exemplo, na Encíclica Caritas in veritate[16], na qual uma resposta cristã aos anseios económicos, políticos, culturais do nosso tempo tem lugar.

Seguindo, ainda, a proposta de João M. Duque:

 

“frente à tão apregoada eliminação da forte razão universal, a favor, quando muito, de débeis razões contextuais, a revisão da revisão obriga-nos a defender a permanência de uma razão unificadora, como referência comum a todas as possíveis racionalidades – caso contrário, as racionalidades parciais ou contextuais acabariam por se absolutizar a si mesmas. Contudo, essa razão unificadora teria que assumir a sua realização concreta em racionalidades parciais, sem que nenhuma dessas se afirme dominadora das outras. Trata-se daquilo a que se poderia chamar uma razão transversal ou, ainda melhor, multidimensional, superadora, portanto, da moderna razão monolítica e unidimensional. Assim entendida, uma legítima crítica da razão absoluta e unidimensional, como a que foi elaborada pela pós-modernidade, não implica manter ou reacender a dicotomia entre a razão e o ‘outro’ da razão, na sua mútua concorrência. As dimensões da realidade humana são, antes, distintas dimensões da própria racionalidade. Assim também a dimensão crente, ligada à dimensão religiosa. Porque não falar de uma razão crente ou da racionalidade própria da fé ou da religião, em vez de uma fé ou de uma religião por distinção – ou mesmo por oposição – à razão?”[17].

A conclusão é a de que

“em contexto pós-moderno não se fala, pois, de uma razão universal, mas em múltiplas formas de racionalidade. Evocam-se, assim, âmbitos da realidade que anteriormente aqui não enquadrariam: razão estética, a razão ética, a razão crítica, a razão comunicativa, a razão hermenêutica, mesmo a razão religiosa ou até a razão crente. A comunicação entre esses âmbitos da racionalidade já não se realiza através da violência de uma razão absoluta, mas quando muito através de uma razão transversal que instaura uma comunicação inter-racional respeitadora das respectivas diferenças. O processo de comunicação passa a ser, assim, um processo dinâmico de movimentação, com base em múltiplas passagens entre os vários âmbitos da racionalidade. Só assim se torna possível evitar que qualquer desses âmbitos se afirme como absoluto e exclusivo detentor de racionalidade, estabelecendo-se assim como norma universal, à qual todos os outros âmbitos teriam que se sujeitar, caso pretendessem evitar tornar-se irracionais. Mas também se supera, desse modo, a extrema posição pós-moderna que defenda uma total incomensurabilidade de todos esses âmbitos, reduzindo-os a compartimentos ou contextos estanques, não comunicáveis entre si. Entre os extremos do único absoluto e do plural isolado, a pós-modernidade procura agora um caminho de conjugação entre identidade e diferença, na articulação das racionalidades e dos correspondentes saberes – até porque os extremos se tocam e ambos conduzem a posições absolutistas, necessariamente violentas e produtoras de graves reducionismos”[18].

Ou, na formulação de Adriano Moreira, após uma razão unitária, espartilhada depois, em ciências isoladas umas das outras, sem diálogo, descobriu-se, no século XX, a necessidade de interdisciplinaridade. Cumpre, nesta hora, integrar visões, em um “esforço total, como o do Renascimento”[19], alçando-nos à “transdisciplina”[20].

3. O zoon politikon, ser de palavra e relação, que no verbo decide o que é justo e nele (em tal deliberação) mobiliza todas as suas faculdades, é também aquele que se desgasta nas comparações com os demais, se inferniza crendo que o parceiro tem um não sei quê a mais do que ele próprio. A felicidade depende, com efeito, dos outros, das relações que estabelecemos, das instituições que forjamos. Para termos valor – que não preço – necessitamos do outro. Mas não devemos interpretar essa benevolência de outrem (para connosco) como o resultado de um desempenho performativo que esconda a necessidade de completude, a nossa fragilidade, a imperfeição que nos constitui:

“o homem é um esplêndido ator. O drama que representa é viver segundo aquilo que os outros esperam dele, e não o facto de ser realmente capaz de realizar a sua história, quer dizer, a verdade. O problema é que o outro espera sempre de nós algo diferente do que somos; isto comporta, inevitavelmente, que demos e manifestemos sempre aquilo que não temos e que, afinal, não somos. A questão será sempre parecermos aos outros que somos perfeitos, não manchados por limites ou fragilidades, isto é, que vivamos através daquelas performances que eles esperam de nós e que nos tornam bem-aceites. Amados. Aprendemos isto desde pequeninos em relação aos nossos pais, para, depois, vivê-lo com os professores, os educadores, os empregadores, o nosso partner, com nós próprios e com Deus. Mas não se pode viver assim; não se pode resistir a um esforço continuado de nos mostrarmos adequados, performantes, perfeitos, para tranquilizar os outros a fim de lhes dar prazer”[21]

Numa palavra, como sabe o sábio, “a solução passa por nos aceitarmos como somos” (p.23), e “deixarmos de desejar tanto e passarmos a gostar mais” (p.23). É nesta recusa da ansiedade do status, da não vindicação de uma realização vinculada ao consumo/riqueza (que motivará a crítica aos que trocaram “os pães pelos bolos”, mas igualmente aos tolos yuppies que andam de Gant e Burbery por baixo de capote e samarra, em alegada dinamização cultural de aldeias, p.75),  mais fundamentalmente, do elogio da imperfeição como necessidade de graça, de permanente e constante esforço de melhoria, de uma atitude de confiança na vida que se faz lição:

 

“«Vai pela tua estrada. Torna-te tu próprio. Descobre a forma autêntica e incontaminada que o Senhor te atribuiu. E tem a coragem de viver o aspecto original de ti mesmo. Quem eras antes de os teus pais te educarem? Quem eras em Deus, antes de nasceres?». Lembra-te do teu núcleo divino. Se entrares em contacto com ele, poderás percorrer livremente a tua estrada (Anselm Grun, O livro da arte de viver)”[22]

 

4. Com a exigência de máxima dedicação ao trabalho (que deve ser útil e servir uma comunidade, pessoas concretas das quais se deve estar próximo, sabendo-lhe trejeitos e sotaques), a consciência de quão a vontade (individual) intervém na construção de um mundo outro (vontade que, evidentemente, pressupõe liberdade e, logo, responsabilidade e dignidade) a noção das limitações que (felizmente) nos cabem, a confiança como parceira, os precipitados que atravessam toda a edificação teórica que perpassa Economia sem gravata não devem surpreender, a saber: i) defesa pronunciada do princípio da subsidiariedade (“numa época em que se pede exageradamente às esferas públicas, eles demonstram como o verdadeiro segredo do triunfo está na vontade individual e no aperfeiçoamento pessoal, e não na dependência do patrocínio”, p.56); ii) marcado apelo à responsabilidade individual (“pior que a Peste é o Abandono, pior que a doença o egoísmo e mais contagiante que a epidemia é a Desumanidade”, p.91; numa espécie, a contrario, de exortação ao risco: “preferimos o ninho ao voo picado. Preferimos sonhar em casa do que passar o Bojador. Preferimos o Velho do Restelo a Vasco da Gama. Preferimos jogar consola do que calçar chuteiras”, p.130, ou ainda “se formos honestos, procuramos o que queremos. Se não, pediremos o que não queremos e teremos o que não desejamos”, p.110); iii) personalismo na resolução dos problemas (“e, no entanto, a resposta mais louca veio de homens como São Francisco de Assis, o Padre Damião ou Madre Teresa (num rol mais vasto onde também estão muitos outros não católicos) que não temeram beijar o leproso, tocá-lo e recordar-lhe que é pessoa”, p.91).

5. Se Alfredo Bruto da Costa constata a perversão de uma sociedade que, simultaneamente, transfere para o Estado a resolução de problemas como os da pobreza (desresponsabilizando-se, individualmente ou no associativismo, do auxílio aos mais pobres), e que demanda uma fiscalidade sempre decrescente (que redundaria em menores recursos estatais e, logo, menores possibilidades de actuação para pôr cobro, ou mitigar, os constrangimentos para que é solicitado)[23], assim se desaguando no pior de dois mundos (para quem se encontra em situação desfavorecida), Paulo Reis Mourão faz o elogio do Terceiro Sector, conhece-lhe a História rica de afectos e efectividade, prefere a proximidade à decisão centralizada (“recordam, sobretudo aos decisores públicos, que, na maioria das vezes, quem está no terreno – a sociedade – antecipa a melhor resposta mais cedo do que muitos gurus da secretaria. A sociedade – empresários, trabalhadores, estudantes, Organizações Não Governamentais, Instituições Particulares de Serviço Social – sente primeiro o problema social e primeiramente desenha soluções (muitas, numa escala micro) que são mais adequadas do que muitos programas que vão demorar tempo e recursos a implementar com eficácia duvidosa”, p.58; vide, também, p.78), o pessoal ao institucional (“quando as relações se tornam institucionalizadas, tornam-se menos pessoais, deteriora-se o lado humano, ostraciza-se e marginaliza-se o doente, o infectado, o outro que deixa de ser o nosso próximo”, p.90).

Este ponto nevrálgico no modo de olhar a cidade não deixa de poder ser ensejo, outrossim, para aludirmos a uma tensão bem antiga no interior do pensamento social cristão (portanto, um estimulante debate intra-mundividencial, conversação que aquele que tantas vezes integra júris, coordena mestrados, argui provas, como o académico que assina o livro em discussão, pretende não destrutiva, como que a dizer-nos que essa é pecha que não raros diálogos, no nosso espaço público, contêm): se o grande documento de reflexão global acerca da actual crise – que começou por ser financeira, despoletada, a partir dos EUA, em 2008 –, por parte de Bento XVI, é a encíclica Caritas in veritate, não menos relevante, porém, quanto ao modo como o Santo Padre tendeu a ler a participação social dos cristãos é a carta encíclica Deus Caritas Est, nomeadamente na sua segunda metade.

Já nesta encíclica – a primeira do anterior Pontificado – se percebe a tensão, sempre presente ao longo da história, com mais de um século, das encíclicas com pendor social, dos diversos Sumos Pontífices Católicos, no que respeita ao binómio caridade/justiça. Uma das mais importantes considerações de Bento XVI, na parte segunda da encíclica Deus Caritas Est, prende-se com a necessidade de sempre, e em toda a sociedade, o afecto, o amor, a caritas, o agapê ter lugar, por mais justa que se apresente uma dada organização social[24]:

“O amor – caritas – será sempre necessário, mesmo na sociedade mais justa. Não há qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar supérfluo o serviço do amor. Quem prescinde do amor prepara-se para se desfazer do ser humano enquanto ser humano. Sempre haverá sofrimento a precisar de consolação e ajuda. Sempre haverá solidão. Existirão sempre situações de necessidade material, para as quais é indispensável uma ajuda na linha de um amor concreto ao próximo. Porque o homem não precisa só de ‘pão’ - de ajuda material -, mas também de uma dedicação pessoal que faça com que se sinta amado, porque, em suma, é o amor que faz viver. Também deste ponto de vista, a ‘a Igreja nunca poderá ser dispensada da prática da caridade enquanto actividade organizada dos crentes, como aliás nunca haverá uma situação em que não seja precisa a caridade de cada um dos cristãos, porque o ser humano, além da justiça, tem e terá sempre necessidade de amor’”.[25]

 

De resto, a própria situação de pobreza, por que tantos passam no seio das nossas comunidades, é vivida de modo bem diverso no quadro de uma grande cidade onde a anomia reina, ou em um meio próximo, onde a família, os amigos e os conhecidos nos tocam[26], diariamente - o que demonstra bem quanto o amor é absolutamente decisivo.

Ao longo da Deus Caritas Est, Bento XVI usa como método o citar de posições opostas/adversárias daquelas que defende (perspectivas diversas do cristianismo; num primeiro momento, por exemplo, e acerca do eros, Nietzsche é evocado). Também no que se refere ao pensamento social católico, o Santo Padre convoca a crítica marxista por contraponto à perspectiva pela qual se empenha:

 

“Desde o Oitocentos, vemos levantar-se contra a actividade caritativa da Igreja uma objecção, explanada depois com insistência sobretudo pelo pensamento marxista. Os pobres — diz-se — não teriam necessidade de obras de caridade, mas de justiça. As obras de caridade — as esmolas — seriam na realidade, para os ricos, uma forma de subtraírem-se à instauração da justiça e tranquilizarem a consciência, mantendo as suas posições e defraudando os pobres nos seus direitos. Em vez de contribuir com as diversas obras de caridade para a manutenção das condições existentes, seria necessário criar uma ordem justa, na qual todos receberiam a sua respectiva parte de bens da terra e, por conseguinte, já não teriam necessidade das obras de caridade”[27] (DC 26)

 

Reconhecendo o Papa, em um primeiro instante, que “algo de verdade existe nesta argumentação”[28], logo escreve que não pouco, simultaneamente, contém de errado: “a resposta da encíclica [a esta objecção marxista], frequentemente antecipada por João Paulo II, é que a justiça não pode ser substituída pela caridade, mas precisa de ser por ela completada. A caridade purifica a justiça”[29].

Outra das principais críticas vindas do campo marxista, neste âmbito, é a seguinte: numa situação de poder injusto, quem ajuda o ser humano com iniciativas de caridade, coloca-se de facto ao serviço daquele sistema de injustiça, fazendo-o tornar-se, pelo menos de algum modo, suportável. Neste contexto, fica refreado o ânimo e potencial revolucionários e, com eles, a reviravolta para um mundo melhor: a caridade ajuda a conservar o status quo. Ora,

“a esta objecção, a encíclica responde apelando para uma afirmação da teologia da história: não se podem sacrificar as pessoas do presente em vista de uma utopia do futuro. Daí que a actividade caritativa cristã trate de ser independente de partidos e ideologias. ‘Não é um meio para mudar o mundo, de maneira ideológica, nem está ao serviço de estratégias mundanas, mas é actualização, aqui e agora, daquele amor de que o ser humano sempre tem necessidade’. Neste contexto, está incluído um dos mais belos parágrafos da encíclica: ‘Na verdade, a humanização do mundo não pode ser promovida renunciando, de momento, a comportar-se de modo humano. Só se contribui para um mundo melhor, fazendo o bem agora e pessoalmente, com paixão e em todo o lado onde for possível, independentemente de estratégias e programas de partido. O programa do cristão – o programa do bom Samaritano, o programa de Jesus – é um ‘coração que vê’. Este coração vê onde há necessidade de amor, e age de acordo com isso. Obviamente, quando a actividade caritativa é assumida pela Igreja como iniciativa comunitária, à espontaneidade do indivíduo é preciso também acrescentar a programação, a previdência, a colaboração com outras instituições idênticas’ (DC31 b)”[30]

 

Bento XVI afirmaria, ainda, que a Igreja não procurou, somente, dar esmola aos pobres[31], mas, igualmente, promove-los socialmente[32]. E sabemos como isso é essencial: uma visão de combate à pobreza, assente, exclusivamente, em uma abordagem assistencial – a garantia, a todos, do que a sociedade conceba, a cada tempo, como mínimo(s) de dignidade humana – é extremamente redutora. Enquanto cada pessoa, cada cidadão não se autonomizar e alcançar a independência, mesmo que satisfeitas as necessidades normativamente plasmadas como básicas, continuará a ser pobre.[33] E, para nos cingirmos, por um momento, à nossa realidade mais próxima, há um ciclo vicioso associado à pobreza em Portugal: porque as pessoas são pobres, como têm parcos recursos (económicos, mas também educacionais/culturais familiares), tendem, muitas vezes, a adquirir pouca qualificação (académica); pouco qualificadas, terão empregos com baixos salários e serão pobres. Com baixos salários, os descontos mensais resultam diminutos, o que, dadas as regras vigentes no domínio da Segurança Social, se traduzirá por minguadas pensões. Ou seja, como não raramente acontece, uma pessoa pode manter-se pobre da infância à velhice[34].

E, aliás, uma meritocracia, baseada numa igualdade de oportunidades que seja manto diáfano que esconda uma desigualdade preexistente, de modo a apenas, ou sobretudo, recompensar os que possuem contextos familiares afortunados ou dotes genéticos (como diria Crosland, assim descrito por Raymond Plant, em Direita e Esquerda? – Divisões Ideológicas no séc.XXI[35]) seria injusta.

De entre as vozes que fizeram uma leitura crítica – pontuando par e passu méritos e insuficiências, a seu ver - da encíclica de Bento XVI, conta-se o Professor, da Universidade Católica de Lovaina, Johann Verstraeten. Depois de realçar o extraordinário aquis (mormente na correcção que faz ao Compêndio da Doutrina Social da Igreja) que a encíclica consolidara, realçou um entendimento segundo o qual a dimensão de justiça/institucional devia ter maior relevância (no magistério):

 

“Até aqui [vai] a evolução positiva da Caritas in veritate. O problema é, sem embargo, que a dita evolução fica eclipsada pelo principal foco de interesse da encíclica, que, em última instância, coloca a justiça num papel secundário. Em primeiro lugar, como consequência da sua ‘interpretação metafísica do humanum, na qual a relacionalidade é elemento essencial’ (CV 55). Por outras palavras: o ‘homo relatus’, cuja vida se baseia na reciprocidade, é apresentado como alternativa ao ‘homo socialis’. Em segundo lugar, a justiça fica subordinada à gratuidade (…) David Hollenbach acerta no ponto quando assinala que, como consequência da redução do amor à caridade como dom e gratuidade, a encíclica passa por cima das consequências do facto de um amor cristão ‘baseado na relação recíproca em comunidade’ implicar ‘igualdade e portanto justiça’. Com Hollenbach, importa perguntar ‘se a postura da encíclica é suficiente para abordar algumas questões práticas chave relativas ao programa de desenvolvimento de hoje em dia, especialmente a mitigação da pobreza’ (…) Espera-se demasiado do ‘prestar ajuda aos pobres’: ‘carece-se de uma ética baseada no amor como igual consideração, expressa em forma de justiça com os outros […] e não a caridade como dom, para determinar se a ajuda está a beneficiar realmente quem se pretende ajudar’ (…) Daí a conclusão de Hollenbach, com a qual estou inteiramente de acordo: ‘em lugar de os transcender com um espírito de dom ou gratuidade, a justiça é a exigência chave do desenvolvimento» em países nos quais os governos ‘caem na corrupção, no suborno e no tribalismo’.

De acordo com a critica de Hollenbach, desejo concluir dizendo que tanto o Compêndio como a Caritas in veritate requerem uma revisão à luz da intuição de Paul Ricoeur, de que a vida boa sempre se vive ‘com e para os outros, em instituições justas’.

Fazer um apelo a novas formas de interacção entre os indivíduos (fraternidade, relacionalidade) e a uma economia baseada no amor e na gratuidade talvez seja uma correcção válida dos pressupostos do pensamento económico neoclássico, mas não é suficiente. Na economia globalizada real, a gratuidade e a reciprocidade são fenómenos muito marginais. Em muitos contextos concretos, a opressão e instituições injustas impedem as pessoas de viver uma vida digna. Mudar tais contextos é, antes de tudo, uma questão de justiça (…) Isto requer tanto a criação de novas formas de práticas económicas fraternas, como mudanças institucionais fundamentais. A cultura da reciprocidade exige também ‘[partilhar] desde a base’, não só relativamente aos programas de ajuda (CV 58), ou relativamente a incluir os pobres com recursos económicos (CV 35), mas também na realização da missão social da Igreja e no desenvolvimento do seu ensino [sabedoria] social. Despoletado pela experiência vital dos pobres, será um autêntico ‘dia-logos’ o que constitua [constituirá] a fonte de uma economia baseada na justitia in veritate”[36].

 

Nos anos mais recentes, os textos do Papa Francisco acentuam a necessidade tanto de mudança de estruturas, quanto de principiar por uma transformação do próprio indivíduo e do seu contributo para a mutação dos fenómenos sociais mais negativos[37]. Para Francisco, o amor inclui, de facto, as macro-relações, isto é, “o amor, cheio de pequenos gestos de cuidado mútuo, é também civil e político, manifestando-se em todas as acções que procuram construir um mundo melhor. O amor à sociedade e o compromisso pelo bem comum são uma forma eminente de caridade, que toca não só as relações entre os indivíduos, mas também «as macrorrelações como relacionamentos sociais, económicos, políticos».”[38]. Mas a questão não se coloca, apenas, sob o prisma das estruturas e implica os comportamentos e a responsabilidade pessoais e o que pode, pois, ser realizado em cada comunidade (do desperdício da comida, à ausência de reciclagem, p.ex., como denuncia na encíclica Laudato si). Diríamos, mesmo, que apesar da tensão, que não se deve ignorar (e sobre a qual, por vezes, em surgindo específicas questões, há que tomar partido; em certo sentido, e de modo analógico, o texto acerca das vantagens e desvantagens da profissionalização do voluntariado pode indiciar algumas opções com que podemos ser confrontados, pp.215-216), há uma complementaridade aqui que convém registar.

 

6. O princípio da subsidiariedade implicará que quem mais próximo está dos problemas, ou quem possa ser afectado por soluções que consigo contendam, possa decidir o que considera melhor/mais adequado. Ora, olhar desde baixo, com os olhos de quem possa ser afectado com o que será decidido na res publica é um imperativo que a Evangelium Gaudium não esquece [EG 51, tal como a encíclica Laudato Si, 49]. Paulo Reis Mourão será, neste âmbito, o intelectual comprometido que lança advertências, tão politicamente incorrectas quanto pertinentes, aos decisores públicos. Sendo natural do Interior, transmontano e cidadão do mundo, reclama a descentralização das despesas e das receitas. A ideia passa, reiteradamente, já se vê, por as bandeiras (por si) defendidas terem (que ter) consequências, sem carácter puramente retórico ou panfletário: pretende-se que os municípios de uma região (não portuense, pede, p.80) longínqua do Terreiro do Paço possam beneficiar de investimentos do Estado, mas cura-se, em simultâneo, de responsabilizar os agentes locais (“Muitos pedem o centralismo da despesa pública e a descentralização da receita; outros (os românticos do interior) pedem o inverso – a descentralização da despesa (“Venha a nós o vosso reino”) mas a centralização da colecta (Venha lá de Lisboa)” (p.80). Neste contexto, ainda, podemos considerar o que é dito, nesta obra, a propósito das vias de comunicação – idealmente, geradoras de maior atractividade dos concelhos do interior -, na medida em que, contrariando aquela que parece ser a opinião dominante, tende a mostrar o modo como a actividade económica perdeu com essas novas acessibilidades, em Trás-os-Montes (e, na conjuntura que vivemos, o novel Túnel do Marão coloca, com grande acuidade, esta problemática) e, de modo inovador, julgamos, entre nós, em tais matérias, sugere-se referendos locais (p.47) para que as populações sejam consultadas acerca de possíveis novos traçados a propor (-lhes) para as suas terras (p.78), ademais sustentando, como boas práticas (internacionalmente, observadas), o benefício, com o adquirido (uma determinada percentagem, p.47) em portagens de equipamentos rodoviários que delimitem certos territórios,  para compensação das suas populações (as gentes de Vila Pouca de Aguiar, por exemplo, apresentam queixas quanto ao desvio de visitantes do seu centro, a partir do momento em que um viaduto impressionante, verdadeiro “mono na paisagem”(p.64) dilacerada daquele concelho). Mas mais: Reis Mourão propõe um considerável cepticismo face aos novos parques tecnológicos, antigos parques industriais travestidos de nova nomenclatura, sem que a geração de emprego pudesse ter sido verificada (anteriormente) com semelhantes edificações e, portanto, sendo a nova vaga susceptível de gerar sérias dúvidas quanto ao sucesso de tais empreendimentos públicos (na conjuntura local de que o autor é originário, também este texto merece revisitação); demonstra como os shoppings, colocando em causa o comércio tradicional e criando emprego numa fase inicial, com o fim dos franchising podem deixar um desemprego superior ao circunstanciado ao tempo da sua promoção (p.76; o que se passou com muitos Dolce Vitta, a nível nacional, parece vir dar razão ao argumentado); considera um perigo, e mesmo um sintoma de sub-desenvolvimento (pp.76-77 e 125), uma presença massiva de trabalhadores em autarquias do interior, expostos, assim, de sobremaneira a quando de crises estatais (nomeadamente, de índole económico-financeira) que impelem ao corte da despesa pública (não se precavendo, antes, tais ocorrências, naquela que devia ser a busca de dotar estas pessoas de outra capacitação para inserção no mercado laboral). E que dizer dos mercados municipais? Sobre eles, o Professor que é poeta, deixa-nos um texto verdadeiramente exemplar (de como fazer economia): porque profundamente marcado por um conhecimento muito próximo de vários destes espaços (Vila Real, Murça, Ribeira de Pena, Campo de Ourique, Peso da Régua, Coruche, Póvoa do Varzim, Guarda), permitindo aceder a múltiplas realidades de que se investe o objecto sob estudo - proceder a comparações, encontrar os bons exemplos ou os erros a evitar; porque muito consciente do que neles se joga mais radicalmente (“desvaloriza-se assim a outra tradição, a de se realizar a compra no mercado local, próxima do consumidor e do produtor, local de influência política e discussão caseira. Reflexo próximo acontece na perda de status do adro paroquial, antes local de reunião de vizinhos e fregueses, agora local de passagem dos que vão à missa dominical e de muitos outros que fogem dela”, p.42); porque anotador do curso das iniciativas com vista à sua revitalização (colocação de concertos de música popular, exibição de ranchos folclóricos, peças de dramaturgos populares, feiras de granitos, locais beneficiários da “descamarização” dos serviços, remodelação dos equipamentos); porque capaz da evocação das melhores experiências internacionais (gabinete dos Presidentes de Câmara, na Noruega, em tais lugares se acomodam). Em realidade, quase que desespera, já, a existência de elefantes brancos, no Portugal de vistas curtas, que acentuam a fadiga tributária e desvirtuam a nossa casa comum: “os espaços abandonados geram compaixão” (p.44; a frase quase que nos remeteu, ainda, para o cinema de Ermano Olmi, e o carácter impressivo das suas Igrejas abandonadas) assinala aquele que atenta em “tantos carrosséis e projectos de carrosséis abandonados nos largos de muitas aldeias e vilas. Símbolo de ausência de atenção dos decisores públicos aos locais sem crianças” (p.45)[39]. O investimento quer-se reprodutivo (aquele que não humilha, mas reproduz iniciativa: “um bom investimento não é uma esmola. Não humilha mas humaniza. Não gera dependência mas antes reproduz a iniciativa”, p.94).

Os anos de austeridade que vivemos reforçaram o centralismo (p.172). E a distribuição muito desigual do bolo (das verbas nacionais) pelos municípios diminui esse mesmo bolo (e, bem assim, o inverso se regista: uma menor disparidade faz o bolo aumentar, p.155). A investigação permitiu, também, concluir que municípios com mais vereadores do partido que domina o executivo legislativo são favorecidos no PIDDAC por munícipe (p.155) e há mais investimento per capita nos concelhos cuja Assembleia Municipal é dominada pelo mesmo partido que o da maioria em São Bento. Municípios com menos de 60 mil habitantes são preteridos pelos maiores concelhos, ainda que os primeiros sejam da cor do Governo (p.146). Para que se pudesse fixar população no interior seriam necessárias medidas como a) pagar melhor; b) existência de benefícios fiscais; c) aposta nas culturas agrícolas da Região (Transmontana). E a verdade é que o último período de crescimento demográfico, no Reino Maravilhoso, foi o que correspondeu a 1930-60 (p.69). Três foram os governantes apontados como tendo logrado propiciar aumento populacional em Trás-os-Montes: Fernão Mendes de Bragança (parente de Afonso Henriques, recheou a região de forais, isenções fiscais, honorários atrativos), o Marquês do Pombal (umbilicalmente ligado à Região Demarcada do Douro) e Rafael Duque, ministro da Economia em 1936, gerador de redistribuição territorial, em função da gestão dos baldios e da construção de hídricas no interior do país). Entre 1991 e 2001, a região transmontana perdeu 28 mil habitantes e entre 2001 e 2011 sangrou com a perda de outros 34 mil concidadãos. A Siberização de Trás-os-Montes – por analogia, claro, com a Sibéria, onde a densidade é de 3 habitantes por quilómetro quadrado mas onde, em três cidades principais, vivem milhões de habitantes, registando-se, nesses três espaços, densidades próximas de Nova Iorque ou Bombaim (p.100) – é agora uma realidade, com os únicos concelhos a registarem crescimentos populacionais, na primeira década dos anos 2000, a serem Vila Real e Bragança (p.100).

 E dada a ausência de gente, com ela a influência perdida, o seu sentir e identidade (cultural) profanados (ex: o esquecimento/marginalização, pelos governantes em particular, do centenário de Miguel Torga).

 

7.Um dos deliberadamente mais controvertidos artigos insertos em Economia sem gravata é aquele que nos fala do governante ideal (p.25). Melhor, daquele que não é, definitivamente, na concepção do autor, o governante ideal: o sábio. Como reiteradamente constatámos, Paulo Reis Mourão não é platónico: não subscreve, ainda e quando ao nível da política, a ideia de um rei-Filósofo como o desejável dirigente da cidade. Principia o seu discurso, a este respeito, por negar a existência do “bom chefe eterno” (p.26): se o exemplo-escola, neste domínio, costuma ser o de Winston Churchill, cuja excentricidade de gostos – do uso nem sempre moderado dos charutos ou do álcool, até o trabalho na cama, com sono fora de horas – não conviria aos tempos puritanos dos media do coração, dos jornais politicamente correctos, ou de muita puerilidade da discussão pública (na qual se troca o essencial pelo acessório), questiona-se neste livro, de modo retórico, se Afonso Henriques ou D. João II, monarcas que muitas vezes pareceram congregar unanimidades nos portugueses vindouros, seriam hoje bons líderes. As qualidades que possuíram valeram, muito, a seu tempo, mas cada momento reclama virtudes próprias também – embora algumas perenes, cremos, como as da temperança, justiça, espírito de equidade, capacidade de mobilização… -, pelo que a possibilidade de anacronismo em certas análises não pode ser descartada.

O sábio, na leitura de Paulo Mourão, tende a ser subsumido à figura do académico. E, nesta medida, entende que ao intelectual cabe aconselhar, participar, mostrar, capacitar, investigar, mas não escolher e decidir. Os intelectuais que falharam na governação suportam a asserção. Mas, do mesmo modo, talvez outros observarão que quase nenhum governo (no mundo) pode, hoje, dispensar (ou dispensa) académicos, dada a complexidade dos assuntos com que tem que lidar e, até, a necessidade de algum conhecimento especializado para poder decidir. De resto, é o autor que se dirige ao candidato a autarca “obrigando-o” a “saber ler um Balanço e uma folha de Demonstração de Resultados. Saber ler cada rubrica do Orçamento e dos Planos Plurianuais. Perceber o fundo de maneio e a liquidez autónoma da autarquia. Perceber, desde logo, a estrutura do passivo e do endividamento em particular” (p.141). Algo que “só uma minoria domina” (p.141). Se a declinação tecnocrática poderá ser arguida por alguns, como marcando aqui presença, a resposta, contudo, deve merecer séria ponderação: “desconhecer esta dimensão é só abrir a porta que se pode fechar numa cela de prisão – porque muitos crimes e burlas fiscais a nível da autarquia recaem muitas vezes no inocente desleixado e não no prevaricador que usufruiu indevidamente do dinheiro de todos nós”(p.141). Se sufragamos o posicionamento de Jacques Ranciére de que a política é o lugar de qualquer um[40], não existindo título de nobreza, profissional, académico, etc. que possa ser requerido a alguém, ou impedir quem quer que seja de exercer um cargo político, não é menos certo que teremos de nos interrogar acerca do modo como as instituições que nos balizam, a legislação que nos conforma, toda a ecologia que envolve o político (hodierno) permite que este desiderato, hoje por hoje, alcance a operatividade que justificava merecer. Sem dúvida que para dominar as competências assinaladas não será estritamente necessário ser (-se) um Académico. E para não poucas missões são demandados conhecimentos que tornem o seu exercício mais profícuo – logo, o domínio de algumas competências não violaria o lugar de qualquer um. Todavia, o facto de muito poucos os possuírem, como ficou assinalado, algo nos dirá sobre a preparação requerida para as obter. Poderá, outrossim, especular-se sobre se o Académico coincide com o sábio, ou mesmo com o intelectual. Ortega e Gasset diria que nos dias de hoje, dada a especialização, no ensino, (ser) (e)levada à potência máxima, os novos bárbaros[41] são os médicos, os engenheiros, os advogados… – profissões que exigem estudos de nível superior, embora não torne, é certo, os seus titulados académicos tout-court. Mas tal, porventura, permitir-nos-á sopesar até que ponto será todo o académico que não deverá descer à cidade, ou se será o intelectual puro e duro (que não deverá fazer). E se o sábio (espécie idêntica a intelectual, ou diversa deste?) não nos transportará, mais, para uma dimensão axiológica, um terreno de uma leitura mais densa da realidade, em um registo singular (de que, aliás, vale a pena pensar se a política não carecerá; contudo, igualmente, é certo, indagar-se-á se esse sábio não o deixará de ser assim que não possa ter o recuo suficiente para a sua leitura em profundidade [portanto, com necessidade de sair do terreno], ou se, afinal, não mostra ser sábio quem, efectivamente, e perante uma imensidão de soluções possíveis, consegue a melhor decisão, aquela que a história mostrará como determinante, sobretudo em momentos especialmente críticos: ex, a estratégia de apaziguamento, ou a guerra e o combate aos nazis? De aí, de novo, o paradigma churchilliano). De resto, exceptuando momentos absolutamente cruciais, ou políticos comprovadamente não probos, será fácil consensualizarmos o que significa um “bom governante”? A partir de que critérios? Pensemos em um exemplo: Margaret Thatcher. Ainda hoje, campos ideológicos polarizados divergem na interpretação dos mandatos da ex-governante britânica. Boa governante, ou má governante? A resposta, possivelmente, será: depende. Depende dos ângulos que escolhermos olhar para aquilatarmos do que foi o seu exercício executivo.

Seja como for, antológico é o conselho que o homem que pensa os negócios públicos dá ao (candidato a) príncipe (local): este deve (tu “deves”, dirige-se-lhe o autor, no imperativo, sem mediações outras, imprimindo um vincado cunho à injunção) saber a história do município (“não basta saber o nome da freguesia ou do concelho. É importante conhecer como evoluíram, especialmente no último meio século. Que pessoas se ganharam e que pessoas se perderam. Que lutas foram vencidas e que lutas não foram ganhas. Que conflitos estão latentes, que conflitos estão encerrados e que conflitos estão em aberto. Desconhecer a História do espaço gera autarcas para-quedistas, contribui para o descrédito da função política e alimenta a ideia do carreirismo”, p.140), conhecer profundamente a sua dimensão social (“é importante conhecer a sociologia do espaço. Conhecer ainda a estratificação por género, por idade e por qualificações. Conhecer o desemprego e, sobretudo, o desempregado (que também vota). Mas conhecer ainda os colaboradores, funcionários, avençados e quadros da autarquia. Conhecer todos e cada um. Os seus receios e as suas capacidades. Os seus bloqueios e as suas expectativas. Serão eles, não as tropas do exército, mas as mãos, os ouvidos, os pés e o músculo do autarca. Hostilizá-los será um primeiro passo para se ser um mau autarca. Prometer trabalho a outros pondo fora os que estão dentro só contribuirá para dividir a população”, p.140) e dominar a vertente económico-financeira (nos termos atrás explicitados).

 

8. Obra escrita sob o prisma económico não podia passar ao lado dos nomes maiores da disciplina, das suas principais teorizações e como estas nos ajudam a ler/interpretar a realidade. Dois exemplos, a este respeito, são paradigmáticos: o contributo dos estudos de Paul Krugman relativamente ao (à compreensão do) comércio internacional e seus efeitos é ilustrado pela castanha pilada, sedutora, em cachos que se saboreiam como se continuam conversas com(o) cerejas, pacote adquirido no supermercado vizinho, a pedir outra dose…made in China. Sim, esta castanha, espontaneamente adquirida, vem de fora de Portugal, a globalização pode ter este efeito de diminuir a procura da castanha portuguesa, substituída por uma outra mais urbana (castanha-caju ou os pistachos), beneficiária, esta, do mesmo modo, dos preços diminutos que propõe ao consumidor (em função da produção em grande escala e em virtude das instituições de pagamento portuguesas). Saber que tipo de consumidores preferir; para que mercados, com cooperativas e feiras a sério, produzir, serão modos de os produtores (portugueses, em especial) serem actores conscientes e competitivos em tempos fortemente concorrenciais – eis a globalização e seus desafios (com uma imagem que vai para lá do nível macro e tem gente lá dentro. Por rejeitar o nível macro como único prisma a partir do qual se confronta com a realidade, por se abeirar do precipício da troca com os transeuntes com que se cruza, Paulo Mourão recusa prestar culto ao deus PIB, cuja desconstrução como indicador das competências dos agentes num espaço é fundamental: “o PIB pode diminuir e os trabalhadores podem ter aumentado a sua produção, logo o seu esforço; o PIB pode aumentar dispensando trabalhadores e inclusive bons trabalhadores; o PIB pode aumentar e gerar menor Rendimento Nacional; o PIB pode aumentar e todos viverem pior”, p.202).

Como que (mediaticamente) apresentado – ainda que a título póstumo – como o duelo ao pôr do sol, Hayek vs Keynes mereceram, nos anos mais próximos, anos de crise e propostas de resolução da mesma, centenas de artigos em jornais, edição de livros, promoção de documentários. A reconfiguração institucional na União Europeia, com a introdução do Tratado Orçamental, significou, outrossim, segundo não poucos comentadores, a liquidação das políticas contra-cíclicas, o dobrar a finados do keynesianismo. Eis como Paulo Reis Mourão se posiciona neste debate: “acreditamos, quando investimos em Educação, que fazemos um bom investimento. E aplaudimos (eu faço-o) o pai de família que se endivida para financiar os estudos dos filhos. Já não aplaudo os pais de família que se endividam para financiar os luxos dos filhos. Nesta mesma perspectiva, o pensamento keynesiano (que nunca aplaudiu o défice eterno) foi um pensamento que promoveu tolerância no endividamento público sob a assunção de que este seria eficiente, que geraria valor futuro, que melhoraria as condições dos cidadãos. O problema, assinalado por von Hayek, é que quando se começa a endividar por bons motivos, como quando se começa a beber pequenas quantidades para motivos sociais ou como quando se começa a consumir drogas leves, a paragem pode ser tardia”, p.193). No diálogo que estabelecemos com o que lemos, traduziríamos do seguinte modo: para o autor, há investimentos, os que são reprodutivos (a Educação, da metáfora familiar), que dão sentido (“eu aplaudo-o”) a um endividamento estadual, num determinado ano, conduzindo, eventualmente a algum défice público. No entanto, o Estado não pode, ou não deve, endividar-se todos os anos (a ideia de que Keynes não ratificaria um “défice eterno”). A benevolência, mesmo nos casos mais edificantes, para com o endividamento e o défice não deve ser grande, porque podem tornar-se permanentes. Se bem lemos, há aqui, por banda do investigador, um afastamento das posições mais ortodoxas de ambos os campos referidos em cartaz (nem uma recusa, in limine, de todo o endividamento e consideração de um défice momentâneo; nem aceitação acrítica de um Estado permanentemente deficitário nas suas contas).

Ainda em matéria de leitura do tempo presente, realce para a comparação, nomeadamente quanto ao serviço da dívida, das diferentes ocasiões em que Portugal foi intervencionado (por instituições internacionais, do FMI à troika). Em 1979-83, os juros (a que o Estado português esteve sujeito) demoraram 5 anos a abrandar. As políticas sociais foram reformuladas, e o recurso ao Terceiro Sector necessário. Intervenção após intervenção, o país começa a crescer mais tarde: taxas positivas de crescimento durante a primeira intervenção (em Portugal, por parte do FMI); 2 anos até à existência de crescimento, na segunda das vezes em que tivemos que recorrer à assistência financeira externa, e 3 a 4 anos na terceira vez em que nos vimos intervencionados. Paulo Reis Mourão tanto rejeita o repúdio da dívida por Portugal, como considera que uma sociedade que só acumula desemprego, deterioração do nível de vida e desânimo não é suportável (p.103).

 

9. Com as migrações como questão fundamental das nossas sociedades, o Professor estudou os principais factores que explicam a imigração em Portugal: a lusofonia; a imagem de um Portugal acolhedor; a existência de refugiados (e de pedidos de asilo) são factores preponderantes. E assinalou como fulcral, neste âmbito, o reconhecimento das expectativas que os imigrantes desejam ver realizadas, tal como o não precludir a promoção de espaços de criatividade (potenciando, cremos, o que a diversidade cultural pode oferecer de melhor)[42].

De entre os valores que marcam a Europa, a liberdade de expressão, a igualdade entre as pessoas e a primazia da pessoa sobre a função (p.87) que exerce são inegociáveis (sendo que este último aspecto capta muito bem a preeminência que há do homem sobre o trabalho e a posição social do trabalhador, sublinhada pela encíclica Laborem Exercens, de João Paulo II: é o facto de o trabalho ser feito pelo Homem, e não o tipo de trabalho que o homem faz, que dignifica aquele; a prioridade à dimensão subjectiva, sobre a objectiva, em âmbito laboral, tão poucas vezes recordada). Esta reflexão sobre a identidade europeia justifica, na economia do livro, dois artigos, o segundo dos quais, sublinha a dignidade imanente ao humano (ser de direitos inalienáveis, independentemente das suas características) e a aspiração ao longínquo, a vocação para o Transcendente (“a aspiração ao longínquo é o desejo de alcançar o que está para lá do tempo e para lá do limite físico. O homem europeu não deseja responder ao imediato, ao superficial, ao contemporâneo. O seu conceito de proximidade e, concomitantemente, de próximo leva-o ao encontro dos outros intemporais e do outro “nós” nos outros lugares”, p.185).

Na sua tese de doutoramento, o economista mostra as cartas que estavam debaixo da mesa (política/orçamental), aquelas que só o especialista detecta, explicando-nos como somos vítimas (e em que consiste) a “ilusão fiscal”: “a ilusão fiscal por via orçamental acontece quando o contribuinte paga mais impostos indirectos do que directos, quando a despesa pública é financiada sobretudo por dívida de longo prazo, quando os mecanismos de tributação anestesiam o contribuinte e quando o contribuinte realiza sobretudo a liquidação da sua quota na receita pública por via das retenções na fonte” (p.161).

 

10.Não sendo possível fazer inteira justiça à variedade de temáticas que compõem todo o acervo desta publicação, assim se dá nota do que pensa e com que nos presenteia o universitário criativo (que explica por sinais de pontuação o modo como parte para cada investigação, p.30), o cidadão e amigo que poderia falar “diferaintemainte” em Lamas de Olo, elogiar a excelência da universidade em “Berãga”, estudar o novo turismo no “Puerto” e regressar a casa por “Famalicom”, pois que faz economia sabendo os nomes das ruas e dos homens que as habitam: “sem oralidade termina o sotaque”(p.49), que será, cada vez mais, macrorregional tendendo para a fusão, dada até a comunicação entre grupos que não são socialmente estanques.

E que se interessa pela dimensão religiosa (também como susceptível de estudo pela lente económica): em períodos de crise, diz-nos, as entidades religiosas actuam de forma mais próxima e rápida (p.196) do que o Estado ou o mercado.

Em outro topos, a vocação sacerdotal está muito mais dependente dos valores predominantes num dado espaço/tempo do que é tributária de um dado ciclo económico (p.208).

Como que a fechar um círculo aberto na aurora da obra, só um presente parece ser capaz de saciar, melhor, de gerar nova sede no autor e nos que continuaremos a escutá-lo: o livro (“a melhor herança é um livro. Um livro só basta. Mais forte que o ADN, mais poderoso que a resistência telúrica, mais influente que o prestígio social. Um livro não comporta um peso hereditário mas ele é a transmissão encarnada da liberdade para a liberdade”, p.222). A despedida fez-se, assim, relembrando, qual epitáfio, a missão precípua que presidiu às letras gravadas sobre a pedra.

 

Pedro Seixas Miranda

 (publicado na revista "Brotéria")

P.S.: Declaração de interesses: quem subscreve as notas vindas de publicar tem o privilégio da amizade, e até de uma co-publicação, com o mestre autor de Economia sem gravata, sendo mencionado nos Agradecimentos iniciais e em artigo que alude ao paper assinado em conjunto.

---

[1] Cf.J.T.MENDONÇA, A mística do instante, Paulinas, Prior Velho, 2014.

[2] Cf.BENTO XVI, Carta encíclica Deus caritas Est, nº7.

[3] T.HALÍK, Quero que tu sejas! Podemos acreditar no Deus do amor?, Paulinas, Prior Velho, 2016, 59.

[4] Cf. E.SALGADO, Debate sobre a formação ideal dos economistas pega fogo, in http://exame.abril.com.br/revista-exame/edicoes/1070/noticias/uma-briga-com-muita-economia, consultada a 9/8/2014, ou Semana Economica, La enseñanza de la economia en debate: es hora de un nuevo currículo?, in http://semanaeconomica.com/article/entre-parentesis/146452-la-ensenanza-de-la-economia-en-debate-es-hora-de-un-nuevo-curriculo/, consultado a 21/10/2014.

[5] “Se existe um fundamento primordial de uma atitude religiosa frente à vida, não são as noções acerca de Deus ou dos deuses, mas uma consciência profundamente experimentada de que a vida é um dom (...) Não basta reconhecer teoricamente que a vida é um dom, há que experimentá-lo profundamente. Como é óbvio, essa «experiência profunda» não precisa de tomar a forma de um encontro místico excepcional; é mais uma questão de «misticismo quotidiano»: com cada ato e experiência da própria vida descobrimos essa realidade e sentimo-nos gratos por ela”, HALÍK, o.c., 253.

[6] Louvando-se em Teilhard de Chardin, o Professor João Paiva considera tarefas indeclináveis da ciência como da teologia esta contínua evolução, mesmo no que concerne à imagética e formulações atinentes às chamadas questões últimas, maxime Deus. Cf. J.PAIVA, A Bíblia e a Ciência: responder às questões dos catequizandos, in https://www.youtube.com/watch?v=m_4V9F3MMWc, consultado a 18/07/2016.

[7] F.ECHEVARRÍA, Oração para antes do estudo, in J.T.MENDONÇA e P.MEXIA (org.), Verbo. Deus como interrogação na poesia portuguesa, Assírio e Alvim, Lisboa, 2014, 103.

[8] BENTO XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est, nº17.

[9] Cf.E.ROJAS, O homem light. A vida sem valores, Gráfica de Coimbra, Coimbra, 1994.

[10] J.CARAÇA, A separação de culturas e o declínio da modernidade, in M.CASTELLS, J.CARAÇA e G.CARDOSO (org.), As culturas da crise económica, Esfera do Caos, Lisboa, 2012, 69.

[11] Ibidem..

[12] Ibidem, 70-71.

[13] Ibidem, 68.

[14] C.TAYLOR, A era secular, Instituto Piaget, Lisboa, 2012, 14.

[15] J.CARAÇA, A separação…, 71.

[16] Cf. PAPA BENTO XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate (29 de junho de 2009) in AAS 101, 8 (2009) 641-709.

[17] J.DUQUE, Dizer Deus…, 124-125.

[18] IDEM, 143-144.

[19] A.MOREIRA e V.GONÇALVES, Este é o tempo, Clube do Autor, Lisboa, 2014, 174.

[20] Ibidem.

[21] P.SCQUIZZATO, O elogio da imperfeição, Paulinas, Prior Velho, 2016, 13.

[22] Ibidem.

[23] Cf .A.BRUTO DA COSTA (coord.), Um olhar sobre a pobreza. Vulnerabilidade e exclusão social no Portugal contemporâneo, Gradiva, Lisboa, 2008.

[24] J.DUQUE, Educar para a lógica da caridade, in http://www.cristoeacidade.com/styled-11/styled-10/page135/page137/page137.html, consultado a vinte de Maio de 2012:“Para terminar e para relacionarmos este projecto directamente com elementos importantes da cultura contemporânea, convém ter noção de que a verdadeira fraternidade, enquanto lógica da caridade, é vivida essencialmente na proximidade, na relação interpessoal real, e não apenas na virtualidade de uma relação imaginária, numa distância construída mediaticamente. Isso distingue a fraternidade – enquanto responsabilização e compromisso na proximidade, com pessoas de carne e osso, cujo rosto interpela e incomoda, directamente – da denominada ‘solidariedade mediática’, que muitas vezes não passa de uma ilusão de responsabilidade, sem real envolvimento da vida pessoal, porque não implica a doação da vida pelo outro. Numa cultura tendencialmente virtualizada e mediatizada, a dimensão da proximidade é fundamental num processo educativo que conduza a uma prática real da solidariedade, que provoque o êxodo real de si-mesmo para o outro real e concreto, com que me encontro quotidianamente”. Em um exemplo muito vivo de como esta consideração é premente, na iniciativa Escutar a cidade, da Igreja Católica, no âmbito do Sínodo Diocesano de Lisboa, José MACHADO PAIS, Desenlaces, solidão e solidariedade, in https://www.youtube.com/watch?v=aGtnUc3kVPI, consultado a vinte e oito de Março de 2015: “[o sem-abrigo] disse-me: ‘às vezes, é mais importante uma palavra do que uma moeda’”.

[25] PAPA BENTO XVI, Deus é amor. Carta encíclica de Bento XVI, 28, Paulinas, Prior Velho, 2006.

[26] Cf. A.BRUTO DA COSTA (coord.), Um olhar sobre a pobreza. Vulnerabilidade e exclusão social no Portugal contemporâneo, Gradiva, Lisboa, 2008.

[27] PAPA BENTO XVI, Deus é amor.

[28] Ibidem.

[29] J.ROMÁN-FLECHA, Deus é amor. Comentários à encíclica de Bento XVI “Deus Caritas Est”, Gráfica de Coimbra, Coimbra, 2007, 225.

[30] Ibidem, 225-226.

[31] Quando olhamos para o nível de (sub) desenvolvimento de alguns países pensamos no estado da sua educação, saúde, segurança social, transportes públicos, etc. Em várias nações africanas, ou do sudeste asiático, por exemplo, podemos constatar que, em cada uma daquelas áreas, as insuficiências são gigantescas. O que, porém, nem sempre notamos, por entre as causas de tais situações, é o nível de tributação da riqueza produzida em tais paragens. Se, nos países ricos, a média poderá rondar uma escala os 35-40% desde os anos 1980-1990, na África subsariana e no sul da Ásia essa fiscalidade baixou para 10% no mesmo período. Com tais níveis de tributação, impossível é ir além (do pagamento) das funções de soberania. Piketty deixa este subsídio quando fala das limitações que, por vezes, encontra na economia do desenvolvimento: sem um substantivo estado fiscal e social, muitos serviços do Estado não serão bem prestados e, em assim sucedendo, é o próprio Estado, ele mesmo, a ser colocado em causa. Cf. T.PIKETTY, O capital no século XXI, Temas e Debates, Lisboa, 2014, 735.

[32] Importa referir como, em países onde o número de pobres é imenso, a fiscalidade conhece os seus limites e a redução da pobreza apenas é susceptível de ser alcançada através do crescimento económico. K.DERVIS, Considerações adicionais sobre protecção social. Comentário, in J.STIGLITZ e M. KALDOR (org.), Em busca de segurança, 128.

[33] Cf. A.BRUTO DA COSTA (coord.), Um olhar….

[34] Ibidem.

[35] Cf. J.C.ESPADA, M.PLATTNER, A.WOLFSON, Direita e esquerda? Divisões ideológicas no séc.XXI, Universidade Católica, Lisboa, 2006.

[36] J.VERSTRAETEN, Economia e Religião, in Concilium (343), Novembro 2011.

[37] Cf. PAPA FRANCISCO, Exortação Apostólica Evangelium Gaudium, nº 54 e ss. A ideia de uma fé autêntica pretender, necessariamente, mudar o mundo, surge a par da denúncia do paradigma tecnocrático, tanto quanto evocadas são as figuras de Teresa de Calcutá ou Francisco de Assis no serviço ao próximo (EG 182 e 183).

[38] PAPA FRANCISCO, Carta Encíclica Laudato Si, nº231.

[39] Um ex-governante, secretário de estado Adjunto e do Orçamento, reconhece os erros cometidos nesta matéria de obras públicas não necessárias: “É verdade que algumas vezes o dinheiro foi mal gasto – e estou a pensar em obras públicas redundantes”, E.SANTOS, Sem crescimento não há consolidação orçamental, Sílabo, Lisboa, 2012, 22-23.

[40] Cf.J.RANCIÉRE, O ódio à democracia, Sílabo, Lisboa, 2006.

[41] Cf.O.GASSET, A missão da universidade, Angelus Novus, Lisboa, 2003.

[42] Amartya Sen, referindo-se ao Carnaval de Notting Hill, frisa a dupla dimensão patente na presença simultânea de diferentes grupos pertencentes a culturas/identidades diversas: por um lado, tensão; por outro, uma criatividade inigualada em ambientes de cariz homogéneo. Cf. A.SEN, Identidade e violência. A ilusão do destino, Tinta da China, Lisboa, 2007.