APOROFOBIA. A REJEIÇÃO DO POBRE. UM DESAFIO PARA A DEMOCRACIA. ADELA CORTINA
Para uma leitura de Aporofobia
– a rejeição do pobre. Um desafio para a democracia, de Adela Cortina
Adela Cortina é Professora Catedrática de Ética e Filosofia Política, na Universidade de Valência, autora com vasta obra publicada, e multipremiada, em Espanha e fora do seu país natal, sendo de destacar o Prémio Nacional de Ensaio, em 2014, distinguindo a obra “Para que serve realmente a ética?”. Já após a publicação de Aporofobia – a rejeição do pobre, foi galardoada com prémios literários, na secção crítica e ensaio de Associações de Editores de Madrid - António de Sancha 2018 - e de Crítica Literária Valenciana.
1.Será que existe mesmo uma "aversão natural"
ao estrangeiro, ao diferente, ao outro? Em
realidade, face aquele que vem de longe, de outra cultura, de outros costumes e
hábitos, de outra etnia, de uma cor de pele diversa da que nos é mais comum
(observar no nosso dia-a-dia), que frequenta outros templos diferentes daqueles
de que nos abeiramos (quando, e se, o fazemos), mas que se dirige para as
nossas terras com vista a, durante 15 dias, instalar-se num hotel, frequentar
os nossos restaurantes, entrar nos nossos mercados, levar para o seu país de
origem o nosso artesanato, o que mais evidenciamos é uma hospitalidade no
trato, um entusiasmo no acolhimento, uma vontade de (lhe) agradar e ser
prestável, um desejo de que o visitante se sinta confortável, que esteja tão
bem como em sua casa. Há, aqui, bem o podemos afirmar, uma verdadeira xenofilia,
uma amizade para com o estrangeiro.
2.Depois, contudo, há os que vêem de longe, fugindo da miséria, da fome, da guerra, da perseguição étnica ou religiosa, de catástrofes naturais - e a esses, em muitos casos, na melhor das hipóteses, oferecemos-lhes a selva de Calais, um gueto em alguma metrópole.
3.A questão não parece, pois, ser a do estrangeiro, do diferente, do outro - ainda que, note-se, diversos estudos apontem para uma tensão entre pessoas pertencentes a quadros culturais dissemelhantes (Amartya Sen, em "Identidade e Violência", assinala que os ambientes não homogéneos são os mais dados à criatividade e inovação, têm uma energia que falta onde a diversidade rareia, mas concede que se sente, em tais lugares também, uma tensão latente). Mas, vejamos, neste contexto ainda, com redobrada atenção: uma coisa é um medo, um receio, uma tensão entre pessoas oriundas de culturas diferentes. Outra, um patamar (conflituoso) acima: uma aversão, um desprezo, um ódio ao outro por ser quem é. Melhor: por se enquadrar num determinado colectivo em que o encaixamos - neste caso, o refugiado, o pobre. A questão parece, aqui, residir, pois, claramente, (não no estrangeiro, mas) no tipo de estrangeiro de que falamos. Neste caso, entre o estrangeiro turista, e o estrangeiro refugiado há, quase sempre, uma diferença fundamental: o dinheiro que cada um deles possui (e, para a nossa sociedade, abismal diferença quanto, aparentemente, ao que cada um "vale" - como que, desta sorte, identificando, e não já distinguindo, essa mesma nossa sociedade, "preço" (d)e "valor"). Enquanto esperamos vir a beneficiar da estadia do estrangeiro turista, no nosso território, tendemos a imaginar nada receber, a não ser aborrecimentos - quando não supomos mesmo pressão sobre os serviços públicos de que dispomos, acréscimo de desemprego, terrorismo a caminho - com o refugiado que chega à nossa beira. Quando, ademais, passamos a configurarmo-nos como, não já economias de mercado mas verdadeiras "sociedades de mercado" (para me referir à tipologia proposta por Michael Sandel, em "O que o dinheiro não compra", a lógica mercantil, de lucro aplicada a todas as realidades/esferas da vida, sem excepção, sejam a família, a amizade ou outras que se julgava, e julga, dever estar a salvo de tal contabilidade e de uma estrita racionalidade de tipo instrumental), a recusa daquele que vemos como incapaz de nos fazer lucrar (alguma coisa) impõe-se com especial força.
Ao longo de Aporofobia – a rejeição do pobre, a Eticista acrescenta outros exemplos (ao modo diferenciado como nos posicionamos face ao outro/estrangeiro): o cigano que vingou na música flamenca e é uma estrela internacional (pensemos em Joaquim Cortés, na ascendência de Paco de Lucía, em Diego el Cigala); o Abramovich que veio devolver a glória aos blues do Chelsea, ou o senhor do Catar que tornou o PSG um potencial vencedor da Champions (cujos rublos, ou petrodólares, respectivamente, quase ansiamos por ver aplicados ao FCP para nos levar de novo à vitória na Liga dos Campeões); os investidores da Volkswagen (vide o peso da Autoeuropa no PIB português), da Mercedes ou da Bosch que criam milhares de empregos, para mais bem remunerados, no nosso país; os enfermeiros ou médicos espanhóis, no Reino Unido, qualificados e bem preparados, acrescentando ao PIB britânico, todos estes estrangeiros, por mais que a sua língua, tez, hábitos e tradições, cultura divirjam da autóctone, da nossa em particular, são bem-vindos. O problema, ou o inferno, são os outros (estrangeiros - que não estes).
A necessidade genesíaca de nomeação - e se há realidades para as quais podemos apontar com o dedo, como cadeiras ou mesas, outras existem, como Democracia ou Estado que aí não cabem: o filósofo Giovanni Sartori dizia-nos, em "Homo Videns", que o homo sapiens evoluiu com o recurso a conceitos abstractos, e que o actual homo videns recua quando não consegue aceder a estes, e apenas vislumbra o que o dedo consegue apontar - é, ainda, um tributo ao labor de um saber e capacidade teoréticas, ou à complexificação de uma cisão simplista entre o que é da teoria e o que é da prática. O achado vocabular de Adela Cortina, Aporofobia, foi fundamental para criar um delito criminal específico, por banda do Ministério do Interior espanhol, com base no qual agentes, cidadãos que humilham pobres, por causa dessa sua condição, são punidos; associações que lidam e procuram ajudar os mais desfavorecidos, como a Caritas ou a Cais, consideraram fundamental a nova palavra para darem a conhecer aquela realidade que se encontrava negligenciada/silenciada; o mesmo sucedendo com muitas outras organizações, com académicos, instituições múltiplas que felicitaram Adela Cortina por lhes permitir aceder a uma categoria sobre a qual haveria, agora, que educar. Em realidade, possuir(mos) um vocabulário de cem palavras ou, um outro, de cinco mil permite(-nos) chegar a realidades, a mundos bem diversos, possuir horizontes e uma possibilidade de (procurar) compreender e perscrutar vidas e universos com instrumentos de alcance nada idêntico.
Aporofobia é um termo cunhado, pela primeira vez, por Adela Cortina, como título de uma crónica, para o jornal "ABC Cultural", em 1995, mas faria um longo caminho de reiteração - em artigos seus de jornal ou em obras escolares (universitárias) - até observar uma delimitada definição nas enciclopédias - incluindo a muito frequentada wikipédia - como sinónimo de "rejeição, aversão, temor e desprezo pelo pobre". Em 2017, foi a "palavra do ano", em Espanha.
“Tudo isto me pareceu irritante. Primeiro, a ciência e a tecnologia eram absolvidas quanto ao seu papel na suprema barbárie [holocausto], agora, subitamente, as possibilidades tecnológicas eram equiparadas a uma lei natural à qual não se podia escapar. Isto é não compreender a essência de se ser humano, ou pelo menos da humanidade como é entendida pelo humanismo europeu: a humanidade é livre. Podemos fazer escolhas. É esta a própria essência de ter moralidade, do conhecimento do bem e do mal. O facto de a natureza humana conter muita agressividade e, de todos sermos capazes de homicídio, pilhagem e violação, não significa que tenhamos de aceitar tal agressividade segundo o princípio de que simplesmente nos temos de habituar a ela, é assim que as coisas são e não podemos escapar-lhe. A civilização é precisamente a capacidade de dizer «não»”.
Na explicação naturalista acerca da consciência moral não parece, como pudemos constatar, haver espaço para aquele entendimento que a situa(va) como voz interior que nos diz como devemos agir, sejam quais forem as consequências (p.96). Mas, será que não obriga, ainda hoje, a consciência moral a um ponto de obrigação incondicional que não se submete ao jogo da reputação? A consciência é igual, sem um plus, a “regras da sociedade”? Não existe qualquer dissemelhança entre estas e aquela? A história prova que assim não é: há quem sacrifique a sua comodidade e/ou paz em função de normas que considera mais humanas (agindo motivado pela “lei de Deus”, por uma “lei de humanidade”, ou por uma “lei de autenticidade” tais pessoas não seguem, em dado momento, a regra do grupo). O naturalismo não explica, desta sorte, os criadores morais, os inovadores morais que lançaram propostas superadoras das leis sociais – casos de Jesus de Nazaré, ou de Buda, por exemplo.
Para Kant, a chave de todo o edifício moral é a auto-obrigação – os deveres para consigo próprio, anote-se, nascem da civilização; não existiam nas sociedades “bárbaras” (pp.97-98). Essa capacidade é a chamada autonomia ou liberdade moral. Força interior que não está ligada à sobrevivência mas ao desejo de viver bem, de acordo com a lei da própria razão, segundo a lei de Deus, de acordo com o fundo incorruptível da pessoa (p.99). Sem essa obrigação, ficamos sempre à mercê do grupo, da reputação. Nas palavras de Adela Cortina, “educar para a autonomia, educar para forjar uma consciência que se tece através do diálogo e da argumentação e por isso não se deixar alucinar pela força da pressão social nos casos em que essa pressão é arbitrária, continua a ser indispensável para que não se extinga a vida moral”(p.99).
Se temos uma nova batalha, desde há alguns anos, entre transhumanistas (como Jonas Hughes) – que pretendem melhorar, com recurso à engenharia genética, a meios bio-médicos, o humano, hoje em dia despindo as vestes de qualquer eugenia de tipo totalitário, mas reclamando-a em nome do igualitarismo e do liberalismo cultural – e Bioconservadores (como Leon Kass e Francis Fukuyama) que consideram que apenas são aceitáveis as intervenções terapêuticas, bioeticistas como George Annas e Lori Andrews chegam a afirmar a existência de um “crime contra a humanidade a modificação genética herdada, nos humanos”.
Quem é contrário a tais modificações, considera, por princípio, que a busca da melhoria humana destrói a virtude da gratidão pelo dado (pelo dom, pelo gratuito, pelo não merecido) (p.109); contra-argumentam os que favorecem essas alterações biomédicas: não há razão para se considerar sagrado o que se considera o funcionamento normal (do humano). Como separar o normal do não normal? Um outro argumento contrário a intervenções bio-médicas de melhoria humana: quem quer levar a cabo tais experiências, pretende um completo domínio da existência humana; a perfeição. Réplica: o que se quer é melhorar, não é alcançar a perfeição. No fundo, regista um novo argumento contrário a tais intervenções, o que se busca é a imortalidade, uma quimera sensivelmente distópica; Tréplica: o que se quer não é a imortalidade, mas uma melhor qualidade de vida. A melhoria, assumem em definitivo os Bioconservadores, levaria a uma sociedade estratificada, de castas, e não solidária, que desprezaria os que carecem de algumas capacidades (p.109).
Talvez quem se considere de uma visão (dita) realista diga, como podemos ler neste livro, que a melhoria cognitiva, com o avanço científico, vai mesmo ocorrer, pelo que, entretanto, temos que alcançar uma melhoria moral, por efeito biomédico, para que aqueles que conseguem esse acréscimo (cognitivo) não se sobreponham aos demais (p.112). É que a verdade é que continuamos com a moral dos pequenos grupos, que cooperamos internamente (com a nossa tribo), mas não com os de fora. Temos uma obrigação moral, por consequência, de melhorar a motivação moral. A oxitocina promove a confiança, os inibidores selectivos da recaptação de serotonina incrementam a cooperação e reduzem a agressividade e o Ritalin reduz a agressividade violenta. Mas será este o caminho para melhorar a motivação moral? Objecções: a investigação ainda está no princípio – não conhecemos resultados cabais – e intentar uma mutação genética não é o mesmo que uma inalação de oxitocina.
Além de que o consentimento da pessoa é condição sine qua non para tais intervenções. E o que fazer com aqueles que não estão interessados em agir moralmente? O Estado podia dar incentivos para quem quisesse ser cobaia, ou elaborar um plano de melhoria moral para toda a população, ou, ainda, o Ministério da Educação elaborar um protocolo para tratar de melhorar a motivação moral das crianças (p.121). Algumas destas ideias, como a segunda, estão próximas de ideais de Estados totalitários, mas, sobretudo, Adela Cortina não acredita que “haja um meio biomédico para (…) alcançar” (p.123) a dita melhoria moral (ou motivação moral). Assim sendo, a pergunta surge pouco mais do que retórica “não há nenhum outro caminho, para lá das intervenções biológicas para conseguir uma humanidade convencida dos melhores valores de palavra e obra? Ou sucede que não existe o chip moral, não há fármaco nem implante que substitua a paciente formação voluntária do carácter das pessoas, das instituições e dos povos? A chave parece continuar a ser formar a consciência pessoal e social através da educação formal e informal e da construção das instituições adequadas” (p.123).
O imperativo categórico kantiano, a pessoa olhada como fim em si mesmo, seria a melhor expressão do fundamento do direito dos pobres a serem empoderados – e da devida actuação do Estado nesse sentido. Nos seus Objectivos de Desenvolvimento do Milénio, formulados no ano 2000, a ONU colocou a meta de ausência de pobreza extrema e da fome para o ano de 2015; nos Objectivos do Desenvolvimento para 2030, sobe um patamar nas pretensões: não já o fim da pobreza extrema, mas sim da pobreza tout-court.
Adela Cortina distingue o combate à pobreza, enquanto manifestação da protecção da sociedade (evitar, eliminando ou mitigando a pobreza, problemas de segurança, de coesão social, de delinquência) (p.135), daquele realizado em função da promoção da própria pessoa que passa por uma situação de pobreza (protecção vs promoção). O primeiro Tratado sobre a pobreza surge em 1526, numa altura em que cresciam prodigiosamente o número de pobres, mendigos, mulheres dedicadas à prostituição, feiticeiras e bruxas (p.135). Todavia, já 500 anos a.C., Confúcio considerava a pobreza uma das “seis calamidades” que havia que tratar para salvar a ordem social (p.136). O “Tratado de Socorro aos Pobres” foi da autoria do humanista Juan Luis Vives, com o objectivo de averiguar o número de pobres, o tipo de pobres existentes, e propor medidas para os aliviar – tudo isto realizado, sempre e em todo o caso, para protecção da sociedade. Naquela segunda década do século XVI, podia ler-se no Tratado: “é coisa vergonhosa, para nós cristãos, a quem nenhuma coisa tanto nos encarrega como a caridade, e só ela creio que nos encarrega, consentir entre nós a cada passo tantos pobres e mendigantes. Para onde quer que coloques os olhos verás mil pobrezas e mil necessidades, mil mãos forçadas a pedir, por pobreza” (p.136). Talvez o mais surpreendente neste livro seja a defesa, nele realizada, de que a luta contra a pobreza não deveria ficar a cargo de instituições caritativas ou da esmola individual, mas sim a cargo dos poderes públicos, nomeadamente os municípios (p.136). Para a ensaísta, aqui estará prefigurado, em gérmen, o Estado de Bem-Estar ou Estado Social.
Porém, será necessário esperar até aos anos 60/70 do séc.XX para que medidas anti-pobreza – subida de salários, sistemas de educação, mercados financeiros – permitissem a promoção do pobre. Será só, ou sobretudo, a partir do pós-guerra e muito na década de 60 que da protecção da sociedade se passa à promoção do pobre. É preciso, neste âmbito, não cair em anacronismos e perceber, ainda, que a chave de compreensão do mundo moderno é a era do indivíduo e seus direitos, pelo que, diversamente, não poderíamos pretender que o mundo medieval ou, mesmo, o Renascimento, onde as chaves de leitura eram outras, firmassem sobre a pobreza conclusões que não era possível retirar a partir da sua pré-compreensão do mundo.
A criação de uma sociedade cosmopolita em que todos se sintam cidadãos – que deita raízes no sonho dos estóicos, que sabem que são simultaneamente cidadãos do seu país e do mundo, passa pelo cristianismo, cristaliza na Ilustração e é um dos grandes desafios do nosso tempo (p.151) – é o tópico derradeiro deste livro. Nessa tradição, a virtude da hospitalidade, um dever de hospitalidade que corresponde a um direito à hospitalidade, desejavelmente impõe-se e institucionaliza-se (diz respeito às instituições jurídicas, políticas, e sociais e ás obrigações do Estado). A hospitalidade recolhe o conteúdo do vocábulo “filoxenia”, o amor e o afecto aos estranhos, e tem a sua origem no latim «hospitare» que significa «receber como convidado». Atitude amável por parte daquele que acolhe estrangeiros e visitantes, a hospitalidade – “a disposição para acolher em casa um estrangeiro e necessitado de ajuda era um signo de civilidade ou de religiosidade” (p.152) – era inquestionável. Rejeitar o estrangeiro necessitado de ajuda é que carecia de explicação (ao contrário de hoje, em que se inverteu o ónus da prova: é preciso agora demonstrar, em detalhe, porque devemos receber o estrangeiro mesmo que este se encontre muito necessitado). Tanto no mundo ocidental como no Oriente. Os relatos de hospitalidade abundam na Ilíada, na Odisseia, em mitos como o de Filémon e Báucis e na Bíblia. Esta mesma atitude aquela que levou, em definitivo, no nosso tempo, a que muitas famílias, ainda assim, quisessem acolher, e tenham acolhido, vários refugiados em suas casas. Mas também no campo da hospitalidade, a dimensão pessoal não chega e é necessária uma institucionalização.
Contudo, o cosmopolitismo nem sempre foi valorado de forma positiva; não raramente, o cosmopolita foi entendido como um individualista radical que rejeita qualquer compromisso com a comunidade - posicionamento que levaria ao reforço do interesse pessoal (p.157). No “Dictionnaire de La Academie”, de 1762, diz-se que um cosmopolita não é um bom cidadão. Os cosmopolitas são criticados por Rousseau na sua obra.
Quem, sem embargo, actualmente propende a uma sociedade cosmopolita, como é o caso de Adela Cortina, procura promovê-la – pelo menos é essa a proposta desta autora - com os seguintes fundamentos: a) direito de propriedade comum da Terra, não existindo ninguém, originariamente, com mais direito do que outro a estar em determinado lugar do globo; b) o facto de os homens não poderem estender-se ao infinito sobre a superfície da Terra, por esta ser esférica, implica a obrigação de se suportarem mutuamente (de serem suporte uns dos outros) (p.161).
Numa palavra, formar, à altura do nosso tempo, cidadãos compassivos capazes de assumirem a perspectiva dos que sofrem e, sobretudo, comprometer-se com eles (p.168) é um desígnio iniludível.
Aporofobia – a rejeição do pobre. Um desafio para a democracia – Um possível balanço
Neste documento, a Professora de Ética principia por desenvolver, consistentemente, o conceito que cunhou - justamente a aporofobia - quer para denunciar a sua existência nas barbas da nossa normalidade quotidiana (a banalidade do mal no desprezo, impensado/irreflectido do pobre, do mendigo, do sem-abrigo), obrigando-nos a abanar as cascatas de “senso comum” em que estamos imersos (António Hespanha), quer sacudindo a hipocrisia larvar na desculpa da ostracização do outro, por ser estrangeiro, de outra cultura – afinal, vemo-lo agora com clareza, fundamentalmente por ser pobre. Na desocultação, na reinterpretação do “novo normal” – a hospitalidade havia pertencido à condição dos deveres óbvios para com o estrangeiro, enquanto tomamos em 2018 por adquirido que deste devemos desconfiar ao extremo -, na impugnação da fácil divisão teoria-prática e na cabal demonstração de que não há nada mais prático do que uma boa teoria (e, já agora, nada mais teorético do que uma boa prática) - a criação de um delito específico de ódio ao pobre - se ancora um dos grandes méritos desta obra. Em realidade, a originalidade do termo criado por Adela Cortina, a visibilidade que deu ao pobre, e às agressões de que padece, o desenvolvimento de diversos precipitados que contendem com a aporofobia, incluindo a interpretação extensiva do termo (enquanto atitude vital), são manifestamente meritórias.
A aproximação holística – repare-se como o livro recorre à pesquisa propiciada por alguns dos maiores investigadores de áreas como a antropologia evolutiva, a psicologia, as neurociências, a sociologia, a economia – poderemos firmá-la na hodierna forma mentis do informado e conhecedor cidadão da segunda metade da segunda década do século XXI. Não só, aliás, a interdisciplinaridade se busca desde há muito, como se promove, agora, ainda, a exigência de transdisciplinaridade (Adriano Moreira). Sendo que, no caso em apreço, o que subjaz ao estudo/investigação feita nas várias disciplinas (mencionadas), o que é transversal no propósito de as convocar é contribuírem para o integral respeito pela dignidade da pessoa, de cada rosto concreto, tomando, por consequência, a eliminação da pobreza como prioridade.
E, neste domínio, vai um dos pontos talvez mais assaz curiosos/desafiantes do livro: a indagação biológico-naturalista de acções que torpedeiam os pobres. De uma banda, a autora sabe, e vinca, que negligenciar o corpo, a biologia, a natura, reclamando para um terreno mais ou menos etéreo (desencarnado), exclusivamente volitivo, de escuta do daimon, de uma voz interior, de (exclusiva) formação do espírito, âmbito abarcado/tratado, em termos disciplinares, pela filosofia ou, por exemplo, por doutrinas abrangentes (maxime, religiões), pela pedagogia, psicologia ou a literatura, seria arriscar, no limite, decair em um dualismo antropológico, hoje superado. Por outro prisma (mas com o mesmo dualismo presente), à (simplista) ansiedade do espírito do tempo de matematização do mundo[6] – as mais avançadas tecnologias que nos permitem observar as ressonâncias cerebrais dar-nos-iam, igualmente, a ver, e permitir-nos-iam remediar, as maleitas do humano, estas lidas em chave exclusivamente naturalista – responde com a inevitável ambiguidade/complexidade que nos permeia: há no cérebro, e na evolução, prefigurações, tendências que são ambivalentes, há a procura do familiar, do próximo, da tribo, mas há também um gene altruísta e, seja como for, o cérebro é de natureza bio-social, plástico, modifica-se, podemos operar sobre ele.
Como referido na sumária apresentação em epígrafe, a obra de Adela Cortina intitulada Para que serve realmente a ética?, venceu o Prémio nacional de ensaio, em Espanha, no ano de 2014. Nele, a académica, buscando uma correcta antropologia, uma descrição adequada da pessoa humana, deixa-nos esta curta, mas incisiva história:
“conviria recordar a lição daquele chefe indígena que contava aos seus netos como, nas pessoas, há dois lobos: o do ressentimento, da mentira e da maldade, e o da bondade, da alegria, da misericórdia e da esperança. Terminada a narração, uma das crianças perguntou-lhe: 'avô, qual dos lobos acreditas que ganhará?'. E o avô respondeu: aquele que alimentardes”.
A compreensão sobre quem somos – uma simples “superfície biológica”? (como afirma um personagem de Houellebecq); ou, como escreveu Berdjaev, a pessoa não é, como o indivíduo, um fenómeno natural, mas ordem do Espírito que se revela no destino da existência? – subjaz, como pano de fundo, a uma formulação que, creio, se situa no consenso do complexo ser uni-dual no qual o Espírito não é sem matéria – a lesão (cerebral) de Phineas Gage, sobre a qual podemos ler, entre outros, em O erro de Descartes, de António Damásio, implicou um (subsequente) pior desempenho ético daquele concreto homem; o sistema moral não funciona sem, não prescinde da natura; em linguagem religiosa, a graça supõe a natureza -, mas esta não aniquila o Espírito, a voz interior, o daimon.
Em anos recentes, António Damásio destacar-se-ia, no sublinhar das limitações da abordagem cartesiana (ou, pelo menos, da leitura, pelo neurocientista, desta): as emoções não só não devem ser colocadas de parte, como são essenciais à boa decisão (razão); uma lesão cerebral pode implicar o afectar de funções/tarefas (cerebrais) que, por exemplo, contendem com o bom desempenho ético (visto, tradicionalmente, como estando em uma outra ordem – suprassensível)[9]. A identificação cérebro-mente voltava, assim, à ordem do dia.
O filósofo Miguel Real, descrevendo o estado da arte no interior desta temática, deixa-nos um acervo interessante de mistério por resolver: o que os behavioristas, cognotivistas (partem dos estudos lógico-matemáticos das ciências da informação), ou neurólogos (partem da anatomia do cérebro), para quem a paixão, a inteligência, a razão só têm uma sede – o cérebro, pois claro – não conseguem explicar ou responder, prende-se com três questões essenciais: a) a criação de valores universais; b) a criação do conhecimento sobre valores universais (a criação de conceitos universais e de meta-conhecimento sobre conceitos universais – eternidade, infinito, números, letras do alfabeto; c) a existência de conceitos sem imagem como suporte do significado (ordens, séries, conjuntos, números não naturais)[10]. A (pura) relação corpo-mente é, manifestamente, insuficiente para lhes dar resposta. “Amor” e “Deus”, para exemplificar, não encontram expressão nestas teses; enquanto criação da própria humanidade – mesmo supondo tal hipótese – existe a ideia de Deus: ideia de Deus enquanto símbolo de infinito, eternidade, omnipotência, omnisciência, perfeição. Amor que não abrange a minha mulher, o meu filho, os meus amigos – pois este amor se encontra já nos primatas –, mas amor de toda a humanidade, amor aos próprios inimigos – este amor não encontra expressão lógica: “não há expressão lógica para a frase: ‘o amor de Deus’ ”[11].
Esta criação de valores universais, de que, aliás, a Bíblia é repositório, não tem lugar na investigação neurológica. Nenhum dos métodos de carácter lógico-matemático nos permite aceder a um ponto indeterminado como Deus. “Deus seria a expressão do cálculo como do calculador”; Deus é “fora de série”, Deus é “paralelo ao mundo”, Deus é “transcendente ao mundo”, dir-nos-iam.
Sistematizando, poderemos dizer que, face ao problema em apreço, temos, na formulação deste autor, x) a posição monista – que é comportamentalista, fisicalista, biológica, culturalista – que afirma: “os cérebros causam a mente”. A mente identifica-se com o espírito. Na formulação – culturalista – de Popper há três dimensões – corpo, mente, espírito –, sendo, todavia, o espírito criação da mente; (aquilo) tudo o que a mente criou; xx) a posição religiosa clássica – para a qual a alma ou espírito acresce ao corpo (tese dualista ou descontinuista); xxx) a posição transcendentalista (defendida por Miguel Real): o corpo humano é a casa do espírito. Este transcende o corpo, mas não se realiza sem ele. O espírito, a existir sem corpo, tem de operar uma transfiguração: não é mais o espírito humano.
No desenvolvimento oferecido pelo filósofo português, a mente nasce contra o corpo, isto é, emerge da necessidade de prevenir o mal (a doença, a carência, a morte, o sofrimento, a incerteza quanto ao futuro, os ataques do inimigo…). O espírito forma-se para dar sentido à união corpo-mente, estabelecendo finalidades para a existência do corpo e da mente, criando a esfera dos valores morais e conceitos intemporais. Em suma, precisamos do nosso corpo. Da mente. Do espírito. O eu englobará, de acordo com esta teorização, três níveis: razão, entendimento, intelecto (logos, ratio). Quem pretender retirar desta equação o espírito tem que responder aos três desafios – a), b), c) – formulados, de modo fisicalista (e até ao momento não houve esse eureka!).
Miguel Real, ouvinte atento de Corelli e de Mozart, sabe, afinal, que aos reducionismos - passíveis de serem achados em várias áreas do saber, e, por isso, patentes, por vezes, também no campo das neurociências – falta esse espectro capaz de nos ler e explicar na emoção que sentimos perante um quadro, uma composição musical, a arte pela arte, a beleza pela beleza. A greve de fome é o inexplicável pelo cérebro tanto quanto é, já se vê, atentado contra o corpo (o suicida, paradigma da inexplicação cerebral): a greve de fome só se entende por solidariedade de valores.
Anselmo Borges, colocando-se perante o mesmo repto - o de procurar compreender a relação mente-cérebro -, reflectirá nestes termos:
“será que a ciência pode estabelecer a espiritualidade religiosa como uma delusão que pode ser explicada, e transformá-la na explicação perceptível de uma ilusão da qual se pode escapar? Se assim fosse, como explicar as ‘delusões’ duradouras do budismo, hinduísmo, cristianismo, islamismo e judaísmo? Elas desafiam a explicação científica, escapam ao seu reducionismo e revelam-se como transcendentais”[14].
De resto, numa obra que é ensejo também, como frisámos, para equacionar grandes dilemas ético-filosóficos hoje presentes em nossas sociedades – natureza do cérebro, trans-humanismo vs Bio conservadorismo, livre-arbítrio vs determinismo, promoção do pobre vs protecção da sociedade, caridade vs justiça, etc. -, sempre diríamos/acrescentaríamos, em tal contexto, que a natureza da referida voz interior é susceptível, depois, por certo, de diversas interpretações/leituras da realidade (da mesma). Quando Adela Cortina escreve que, para se garantir a inexistência de perjúrio, (outrora) se remetia para Deus (a pessoa, e a ordem social, assentavam na garantia da não violação dos seus preceitos, nomeadamente, em ambientes judaico-cristãos, os codificados sob o Decálogo; e remetendo a um Deus que puniria comportamentos desse jaez – nas Preces, de Flannery O’Connor: Deus, tira-nos o Inferno, e nós transformamos a Terra num Inferno, potencialmente em continuidade genética com o Se Deus está morto, tudo é permitido, atribuído a Dostoievsky, presente em Os irmãos Karamazov, mesmo que em paráfrase; e, todavia, José Tolentino de Mendonça sugere que o cristianismo está muito para lá de uma máquina de fabricar castigos e recompensas: “amar sem ser por nada”),e agora ficamos apenas remetidos à consciência individual (de cada um), talvez valha a pena matizar/problematizar. Desde logo, com o teólogo Andrés Torres Queiruga, em A teologia, a partir de «o Deus que cria por amor», in Anselmo Borges (org.), Deus ainda tem futuro?, pp .263, na medida em que este assinala que o que “profeta descobre não é uma realidade externa ou sobreposta, mas a única realidade humana (e do mundo); a especificidade do seu contributo não é acrescentar-lhe um suplemento «sobrenatural», mas vê-la na sua integridade e profundidade, ao descobri-la fundada e animada pelo Deus que cria e salva”, “vê-a não com um órgão estranho ou mediante um intervencionismo milagroso, mas com uma razão humana que, criada e habitada também ela por Deus, consegue captar a sua presença”, e precisada pelo teólogo Tomás Halík, em termos como os que se seguem, em Diante de ti. Os meus caminhos, pp.19-23:
“os místicos, nomeadamente o meu amado Mestre Eckhart, afirmam uma coisa imensamente profunda e ao mesmo tempo imensamente perigosa: Deus e eu somos um só. Sim, esta perspectiva pode ser perigosa. Quando Deus se funde com o nosso eu, de modo a trocarmos Deus pelo nosso eu, perdemos a nossa alma. Ao separarmo-lo estritamente de nós próprios e começarmos a ver Deus como algo completamente exterior e separado da nossa alma, perdemos o Deus vivo, substituindo-o por um fetiche, puro objecto, uma «coisa entre as coisas». É tarefa constante da teologia mostrar esta inoculação dinâmica da imanência e da transcendência. Talvez possamos dizer sobre a fusão do nosso eu com Deus aquilo que disse o Concílio de Calcedónia sobre a relação da humanidade e divindade em Cristo: são inseparáveis e, mesmo assim, não estão misturadas. Se levo a sério o segredo da Encarnação, coração da fé cristã, se o entendo não só como um acontecimento acidental do passado, mas, sim, como a chave para a compreensão de todo o drama da história da salvação, história da relação entre Deus e os homens, então, na verdade, não posso pensar a humanidade e a divindade em separado. Ao dizer «eu», digo o homem sem Deus não é inteiro”.
Temos que contar com o que os estudos sobre o cérebro nos dizem acerca do funcionamento deste para ajudar a explicar os comportamentos; mas notamos como há uma ambiguidade e complexidade no humano que faz com que mesmo com as tecnologias mais avançadas olhemos para o cérebro e não possamos saber exactamente o que vai resultar em comportamento da pessoa ao longo de anos (apesar dos Relatórios Minoritários, de Philip K.Dick ou de Steven Spielberg, que lemos, ou que vemos no cinema, respectivamente). Ah (!), há uma voz que escapa à captura, e é por isso que nem juntando todos os Frankenstein, agora em versão benevolente, pensando que, para a moral, vale a engenharia genética, a intervenção biomédica, se obterão resultados pretendidos. Não podemos poupar-nos ao esforço, à paciência, à dedicação, ao empenho de procurar formar, da melhor maneira, o carácter daqueles que nos são acometidos (não há o comprimido para tornar alguém boa pessoa e, com erros pelo meio, vamos ter que continuar a formular estratégias sem recurso a intervenções biomédicas para o alcançar). E dizer isto é um outro modo, igualmente, de percebermos como muito dificilmente em moral poderemos falar, sem extrema prudência, de progresso (um substantivo a guardar, sobretudo, para a técnica). Essas intervenções poderão acrescentar cognição? Pois um dos problemas do nosso tempo não é mesmo a inteligência separar-se da consciência? (Yuval Harari)
Claro que se pode, neste entretanto, fazer realçar como partindo do pressuposto de que a educação falhou na tentativa de suplantar tendências aporófobas cerebrais e sociais – e, com efeito, foi desse pressuposto que se partiu, neste livro, até pela empírica constatação, e enérgica denúncia, da situação de aporofobia em nossas sociedades -, acabámos, afinal, por (presumida/concluída) ausência de alternativas, acabar de novo a identificar a educação como…solução. Seria, desta sorte, um trabalho de Sísifo, capaz de personificar e cristalizar um determinado significado da condição humana: o homem (elevado) veio para “cair e levantar-se, sorrindo” (Agostinho da Silva, Sete cartas a um jovem filósofo). Não desistir, aperfeiçoar, congeminar uma outra, e melhor educação (ou paideia), ou favorecer aqueles tipos de educação, conjugação de razão e sentimentos, destacando as emoções positivas e eliminando as negativas, que se mostraram mais frutíferos – para o que se pretende, neste âmbito – ao longo dos tempos (atualizando com os acquis do nosso tempo, mas face ao humano que mantém muito de outrora)[21].
Um dos axiomas, creio que assim o poderemos dizer, de Aporofobia é a defesa da dignidade da pessoa. Como reconhece Jurgen Habermas, em Um ensaio sobre a Constituição europeia, fazendo a genealogia do conceito[22], este, no que concerne ao respeito não só, ou não já (apenas) à espécie humana, mas a cada membro concreto da mesma, deve muito à tradição judaico-cristã (e aos debates trinitários e à apresentação de cada um no Juízo Final[23]). Segundo George Steiner, a dignidade da pessoa é, aliás, um “preconceito religioso”. E Peter Singer fala, em Ética Prática, de especismo.
Se se perde a crença de suporte de um carácter sagrado (criado à imagem e semelhança de Deus) de que se reveste o humano (Habermas fala no explosivo liame entre moral e política, presente nos direitos humanos, via dignidade da pessoa) por muito que o queiramos preservar, consegui-lo-emos? (e, por outro lado, evidentemente, não se pode obrigar ninguém a acreditar em um tal alicerce). O respeito pela dignidade da pessoa será, já hoje, e virá a ser no futuro uma verdade evidente, óbvia, um axioma?
E, mesmo que concordemos em falar em dignidade, terá ela o mesmo conteúdo observada da Europa (ou do que se chamou Ocidente), ou em outra constelação de valores, noutro continente ou civilização? Poderemos saber os valores que deveríamos ter, se não tivéssemos aqueles que temos? Não estamos imersos em um lebenswelt (pré-reflexivo), óculos que nos marcam e condicionam? Não é a razão permeada culturalmente? Não é a nossa defesa da universalidade uma perspectiva…particular? Escreve David Bentley-Hart, em Ilusões dos Ateus. A revolução cristã e os seus críticos da moda, p.256:
Pedro Miranda
(publicado no jornal I)
[1] Yuval Noah Harari, em Homo Deus, sobre como, hodiernamente, se encara a procura da felicidade: “a solução bioquímica consiste em desenvolver produtos e tratamentos que proporcionem aos humanos um sem fim de sensações prazenteiras, de modo a que nunca nos faltem. A sugestão de Buda era a de reduzir a nossa ânsia de sensações agradáveis e não permitir que estas controlem a nossa vida (…) Hoje em dia, a humanidade está muito mais interessada na solução bioquímica. Não importa o que digam os monges nos Himalaias, ou os filósofos nas suas torres de marfim; para o gigante capitalista, a felicidade é prazer. Ponto. (…) Tanto a investigação científica como a actividade económica orientam-se a este fim, e cada ano produzem-se melhores analgésicos, novos sabores de gelados, colchões mais cómodos e jogos mais aditivos para os nossos smartphones, de modo a que não padeçamos de nem um só instante de tédio enquanto esperamos o autocarro” (p.55). Contudo, gelados e telefones inteligentes não bastarão e, no limite, será a remodelação do homo sapiens que se visará (a ascensão a deuses), através de: a) engenharia biológica (não haveria razão, segundo este posicionamento, para que o sapiens seja a última estação); a engenharia cyborg (fusão do corpo orgânico com dispositivos não orgânicos, como mãos biónicas, olhos artificiais, ou milhões de nanorrobots, que navegarão pela nossa torrente sanguínea, diagnosticarão problemas e repararão danos: “um cyborg poderia existir em numerosos lugares ao mesmo tempo. Uma médica cyborg poderia realizar operações cirúrgicas de emergência em Tóquio, em Chicago e numa estação espacial em Marte, sem sair do seu escritório em Estocolmo. Só necessitaria de uma conexão rápida à internet, e uns quantos pares de olhos e mãos biónicas. Mas, pensando bem, porquê pares? Porque não quartetos? De facto, inclusivamente estes são realmente supérfluos. Por que é que um médico cyborg teria que suster na mão um bisturi de cirurgião quando poderia conectar a sua mente diretamente ao instrumento. Talvez isto pareça ficção científica, mas já é uma realidade. Recentemente, uns monos aprenderam a controlar mãos e pés biónicos não conectados ao seu corpo mediante elétrodos implantados no seu cérebro. Pacientes impossibilitados são capazes de mover extremidades biónicas ou de utilizar computadores só com o poder da mente. Se uma pessoa quiser, já pode controlar à distância os dispositivos eléctricos de sua casa utilizando um capacete eléctrico que «lê a mente». O uso do capacete não requere implantes cerebrais. Funciona ao ler os sinais eléctricos que passam através do couro cabeludo. Se alguém quiser acender a luz da cozinha, coloca o capacete, imagina algum sinal mental pré-programado (por exemplo, que a sua mão direita se move) e o interruptor aciona-se. Podem comprar-se estes capacetes pela internet por apenas 400 euros. No início de 2015, a várias centenas de trabalhadores do centro de alta tecnologia Epicenter (Estocolmo) foram implantados microchips nas mãos. Os chips têm o tamanho aproximado de um grão de arroz e armazenam informação personalizada de segurança que permite aos trabalhadores abrir portas e usar fotocopiadoras com um simples movimento de mão. Esperam que em breve possam efectuar pagamentos da mesma forma (…) «na atualidade (…) necessitamos de códigos, pin, contra-senhas: não seria mais fácil simplesmente tocar com a mão?»”, pp.57-58); c) engenharia de seres não orgânicos (produção de seres totalmente não orgânicos: “as redes neurais serão substituídas por programas informáticos com capacidade de navegar tanto por mundos virtuais como não virtuais, livres das limitações da química orgânica. Depois de quatro mil anos a vagar dentro do reino dos compostos orgânicos, a vida saltará para a imensidade do reino inorgânico e adoptará formas que não podemos imaginar nem sequer nos nossos sonhos mais fantásticos” (p.58). Em realidade, não é possível imaginar-se, agora, com a mente e os desejos que possuímos como será a vida de quem possuirá uma outra mente e desejos, mas podemos concluir que quando e se a tecnologia nos permita remodelar a mente humana o homo sapiens desaparecerá, a história humana chegará ao seu fim e iniciar-se-á um processo completamente novo (p.59). As mudanças surgem a uma velocidade inaudita e nada parece poder deter tal aceleração (nem a morte), e para colocar o pé no travão necessário seria saber onde o travão se encontra. De acordo com Noah Harari, a nova ordem – felicidade, divindade, imortalidade – serão só para alguns, e nos bairros mais sórdidos permanecerá a eterna luta com a pobreza, a doença e a violência. E mesmo a demanda daqueles novos valores está longe de ser um projecto com a certeza de êxito. Não podemos prever, com certeza, mesmo olhando para o passado. Este, de resto, serve para verificarmos o pouco natural, óbvio, inevitável do nosso estádio: estamos assim, numa dada etapa, mas se olharmos para trás com atenção, poderíamos ter seguido outras linhas, encontrarmo-nos em estações diversas desta, não era inevitável nem óbvio que fossemos assim. Olhar para trás permitir-nos-á, pois, propiciar caminhos diversos da tendência que se encontra agora à nossa frente. Enunciar um caminho, um diagnóstico cultural – como o de uma nova ordem que se vê despontar – surge, ultima ratio, como denúncia dessa mesma ordem, ou, quando menos, de consequências (nefastas) que pode adquirir o novo horizonte. Num paradoxo tremendo, levar a apologia do humanismo (o culto da humanidade), que nos tem guiado nos últimos 300 anos, até ao seu extremo (alçar, à letra, o humano a deus, capaz de se criar e modificar, por completo), poderá significar o fim desse mesmo humanismo (porque poderia já não ser do humano que falaríamos). Aqui a nuance face a Sloterdijk: onde este vê na falência do humanismo – ler amansa a alma – a necessidade de antropotécnicas, Harari vê nas antropotécnicas o culminar e o apogeu do humanismo que nesse mesmo limite se negaria (a si mesmo, porque com as antropotécnicas mais arrojadas, e até técnicas não ligadas já ao antropos, superaria o humano).
[2] David Bentley Hart, Ilusões dos ateus. A Revolução Cristã e os seus adversários da moda, Frente e Verso, 2016, pp.9-10 e 177-18: “O meu objectivo principal foi o de chamar a atenção para a peculiar e radical natureza da nova fé naquele contexto: como foi enorme a transformação do pensamento, da sensibilidade, cultura, moralidade e imaginação espiritual introduzida pelo Cristianismo na era da Roma pagã; a libertação que ofereceu em relação ao fatalismo, ao desespero cósmico e ao terror em relação às potências ocultas; a imensa dignidade que conferiu à pessoa humana; a sua subversão dos aspectos mais cruéis da sociedade pagã; a sua (infelizmente apenas parcial) desmistificação do poder político; a sua capacidade de criar uma comunidade moral onde nunca antes tinha existido nenhuma; e a sua elevação da caridade prática sobre todas as outras virtudes (...) o meu argumento consiste, antes de mais, em afirmar que entre todas as muitas grandes transições que assinalaram a evolução da civilização ocidental, quer tenham sido convulsivas ou espirituais, houve apenas uma - o triunfo do Cristianismo - que pode ser apelidada no seu sentido mais pleno como uma «revolução»: uma revisão de amplitude verdadeiramente grande, e que se prolongou no tempo, da visão prevalecente que a humanidade tinha da realidade, de tal modo difusa na sua influência e vasta nas suas consequências a ponto de ter de facto dado origem a uma nova concepção do mundo, da história, da natureza humana, do tempo e do bem moral. No meu entender, devo acrescentar, tratou-se de um evento incomensuravelmente mais admirável quanto à sua criatividade cultural e mais exaltante na sua possibilidade moral do que qualquer outro movimento de espírito, vontade, imaginação, aspiração ou realização na história do Ocidente. E estou convencido de que, considerando a radical diferença entre o Cristianismo e a cultura que ele lenta e inexoravelmente substituiu, a vitória que acabou por obter foi um evento de uma tal improbabilidade ao ponto de colocar em causa os próprios limites da nossa compreensão da causalidade histórica [pp.9-10] (...) Para lá das suas observâncias rituais mais repugnantes [entre as quais a oferta de sacrifício de pessoas aos deuses], as religiões do Império [Romano] eram desprezíveis - a um grau muito elevado - principalmente pelo que não faziam, e de facto nunca consideraram que valia a pena ser feito (...) O culto pagão nunca foi mais tolerante do que na sua tolerância - sem quaisquer rebates de consciência - da pobreza, da doença, fome e falta de abrigo; dos espectáculos de gladiadores, crucificações, exposição de nascituros indesejados, ou da execução pública de prisioneiros de guerra ou criminosos em ocasiões festivas; na realidade, de quase todas as formas imagináveis de tirania, injustiça, depravação ou crueldade. As seitas autóctones do mundo romano simplesmente não faziam qualquer ligação entre devoção religiosa e algo de vagamente semelhante a uma moral social desenvolvida. No máximo, a sua benignidade podia chegar ao ponto de oferecer hospedagem aos peregrinos ou partilhar refeições sacrificiais com os seus devotos; contudo, mesmo esses magros serviços eram raros e de natureza esporádica, e nunca corresponderam a nada como uma obrigação religiosa de cuidar dos que sofrem, alimentar os famintos ou visitar os prisioneiros. E nem sequer a autoridade do sagrado, na sociedade pagã, servia de alguma forma para mitigar a brutalidade da sociedade no seu todo - muito pelo contrário, na realidade - e seria difícil exagerar essa brutalidade (...) Tácito relata a história do assassínio de Pedânio Secundo em 61 d.C. por um dos seus próprios escravos, o que levou à aplicação do antigo costume de em tais casos dar a morte a todos os escravos da casa - um costume que implicou, nesta ocasião, a execução de aproximadamente quatrocentos homens, mulheres e crianças. É de louvar que tenha havido um considerável protesto público contra a morte de tantos inocentes, mas o Senado concluiu que os antigos hábitos deviam ser respeitados, até pelo exemplo que a matança iria constituir, e em nenhum momento do debate, ao que parece, foi invocado qualquer conceito de justiça divina ou de virtude espiritual (...) o que deve ser sublinhado é que a ordem social que era servida e sustentada pelos cultos imperiais tinha por base, não de modo acidental, mas essencial, uma crueldade difusa, implacável e polimorfa, e que rebelar-se contra tais cultos significava rebelar-se contra essa ordem (...) Foi somente porque aqueles espectáculos [luta de gladiadores] se opunham, por sua natureza, à fé cristã e eram contrários às normas da Igreja que eles foram finalmente suprimidos. Em si mesmo, isto marca uma enorme e irreconciliável diferença (e, necessariamente, um antagonismo) entre sensibilidades morais do Cristianismo e aquelas das religiões que este substituiu. Não nos deveria então surpreender nem perturbar demasiado a descoberta de que os cristãos de finais do séc.IV não estavam inclinados a concordar com Símaco que todos os caminhos religiosos conduzem à mesma verdade, dado que muitos desses caminhos podiam ser percorridos com bastante sucesso sem nunca se olhar para o lado para ligar as feridas de um estrangeiro em sofrimento, nem se interromper a marcha em sobressalto diante de bebés indesejados abandonados para serem devorados pelos animais selvagens, ou diante das atrocidades na arena ou das execuções em massa. Se, tal como os cristãos acreditavam, Deus Se tinha revelado como amor omnipotente, e se a autêntica obediência a Deus exigia uma vida de heroísmo moral, em serviço até a «um destes mais pequeninos», como é que os cristãos haveriam de olhar para a vida religiosa da maior parte dos pagãos, a não ser como uma coincidência bastante escandalosa de servilismo espiritual e insensibilidade moral? E como é que deveriam ter considerado os deuses de cujo poder Cristo os tinha libertado, a não ser como espíritos de conflito, ignorância, caos, destino e violência elementar, e cujos cultos e devoções estavam muito abaixo da dignidade de criaturas modelada à divina imagem? No fim de contas, teremos entendido muito pouco acerca da cristianização do Império Romano se a considerarmos apenas como a história da substituição de um conjunto de devoções espirituais por outro conjunto de devoções espirituais, devido à «exclusividade» intransigente e cega destas últimas, ou se simplesmente imaginamos (tal como as pessoas modernas são particularmente propensas) que a religião é, por definição, uma questão de convicção «privada» e não uma ordem cultural, social, espiritual e política de valores, autoridades e ideais. O Cristianismo era, sem qualquer ambiguidade, uma revolta cósmica (...) [A emergência do Cristianismo resultou] na invenção de um universo inteiramente novo de possibilidades humanas, morais, sociais, intelectuais, culturais e religiosas. E quer estas novas potencialidades se tenham concretizado de imediato ou somente no decurso de séculos, elas nunca se teriam de todo apresentado à experiência humana se a antiga ordem não tivesse passado e se os deuses que a ela presidiam, lhe concediam uma espécie de brilho espiritual e lhe emprestavam uma forma e estrutura mítica, não tivessem sido reduzidos a um estatuto subordinado. A antiga e a nova religião representavam duas visões essencialmente incompatíveis da ordem sagrada e do bem humano. Elas não podiam coexistir indefinidamente e só um imbecil moral poderá lamentar sem reservas que das duas tenha sobrevivido a que sobreviveu. Os antigos deuses não inspiraram - e, por sua natureza, não o podiam fazer - a construção de hospitais e abrigos, nem fizeram do dar de comer aos famintos e dar de vestir aos nus um caminho de iluminação espiritual, nem promoveram um qualquer conceito coerente de dignidade intrínseca a cada ser humano; eles nunca poderiam ter ensinado os seus seguidores a pensar na caridade como a mais elevada das virtudes nem como uma forma de união com o divino (...) Deve também ser lembrado que os cristãos do Império não eram nenhuma tribo estrangeira que tivesse chegado ao mundo pagão a certo momento, carregada de espadas e de preconceitos colonialistas, e então se tivesse dedicado a erradicar sistematicamente as religiões autóctones de um povo alheio. Os deuses por eles rejeitados tinham também sido os seus deuses, os seus senhores de tempos passados. Se eles vieram a concluir que estes deuses não mereciam reverência e que os cultos destes deuses eram inerentemente irreconciliáveis com aquilo que a história de Cristo tinha neles despertado, seria demasiada presunção da nossa parte querer repreendê-los pela sua «exclusividade» ou «fanatismo».
[3] Apud. Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] “Altruísmo define-se como o acto de fazer bem ao próximo, mesmo que isso implique um risco ou um custo para nós próprios. Somos intuitivamente egoístas, mas capazes de cooperar após reflexão deliberada, ou somos intuitivamente cooperantes, mas egoístas após deliberarmos? É a eterna questão que opõe o filósofo inglês do séc.XVII, Thomas Hobbes, ao suiço, do século XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Para tirar isso a limpo, investigadores da Universidade de Harvard, nos Estados Unidos, puseram mais de mil pessoas a jogar, umas online, outras em laboratórios. A situação era a seguinte: está a jogar com outras três pessoas que não conhece (e que pode nunca vir a conhecer), e cada um tem uma quantia em dinheiro, para começar. É convidado a contribuir com uma quantia em dinheiro, para um bolo comum, que será depois duplicado e distribuído por cada participante. Numa primeira análise, concluiu-se que as pessoas que demoravam menos de dez segundos a decidir quanto davam desembolsavam cerca de 15% mais do que as que tardavam mais a fazer contas à vida. Num segundo estudo, metade dos voluntários foi obrigado a demorar mais de dez segundos para tomar uma decisão, enquanto a outra metade teve de jogar em menos de dez segundos. Novamente os pensadores se revelaram mais sovinas. Ou seja, o primeiro impulso é cooperar, em vez de competir. Resultados semelhantes foram detectados em crianças pequenas, e até os primatas não humanos mostram sinais de altruísmo. Porque isso é vantajoso. Darwin, que lhe chamava benevolência, escreveu que é "uma parte essencial dos instintos sociais". Trabalhos de neurocientistas mostram que quando agimos de forma altruísta, o nosso cérebro é activado nas regiões responsáveis pelo prazer e pela recompensa, tal como acontece quando comemos chocolate. Num estudo, publicado em 2012 na publicação científica Nature Neuroscience, feito em macacos, relata-se que sucedeu isso mesmo: foram acionados circuitos cerebrais de recompensa depois de terem dado alguma coisa a outro macaco. Sublinhe-se: depois de terem oferecido, não de terem recebido. A experiência consistiu em pôr macacos a decidir se davam um pedaço de sumo de fruta a outro macaco. Em primeiro lugar, os animais ficavam com o sumo para eles próprios. Mas se tinham a hipótese de recompensar um membro do grupo, mesmo sem que isso lhes trouxesse qualquer benefício, a opção era favorecer o outro. Ou seja, os macacos escolhem fazer o bem, mesmo sem levar nada em troca. Neste trabalho, feito por um cientista do Instituto para as Ciências do Cérebro da Universidade de Duke, Michael Platt, também se concluiu que os macacos preferiam premiar um animal que conheciam, em detrimento de um desconhecido, e ainda que eram mais benevolentes relativamente a um animal com um estatuto social inferior (...) E ainda que não havia interesse em oferecer um sumo de fruta a um objecto. Esta recompensa, sentida em partes específicas do cérebro, num processo de empatia, pode ter sido favorecido durante a evolução nos primatas, de forma a permitir comportamentos altruístas. "Pode ter evoluído originalmente de forma a promover que cada um tratasse bem os elementos da sua família, uma vez que partilham os mesmos genes, e mais tarde estendeu-se aos amigos, de forma a gerar benefícios recíprocos", diz Michael Platt, citado num artigo publicado na revista Psychology Today. Neste estudo, os cientistas, que ligaram elétrodos ao cérebro dos macacos, enquanto estes tomavam as suas decisões de dar ou não dar, identificaram o córtex cingulado como a região onde se origina a empatia. De facto, o altruísmo parece estar "implantado no cérebro", concluem os cientistas do Laboratório de Neuroimagem e Neuromodelação da Universidade da Califórnia, em Los Angeles (...) É habitual dizer-se que os mauzões, os rufias, têm mais sorte com as mulheres. Ou, por outro lado, que elas devem maltratar os pretendentes, se os querem manter por perto. Nada mais errado. Estudos recentes mostram que o altruísmo pode ser um factor determinante no momento da escolha de um parceiro. Num estudo publicado na revista British Journal of Psychology, conclui-se que a generosidade está directamente relacionada com o sucesso na actividade sexual (...) O que levará uma pessoa a doar um órgão a um perfeito estranho? A resposta pode estar na amígdala - um grupo de neurónios, agrupados em esfera, que regula os comportamentos sexuais e a agressividade. Pessoas classificadas como superaltruístas tem a amígdala 8% maior do que a média...” (Sara Sá, Visão nº1238, 24/11 a 30/11 de 2016. pp.70-74)
[6] Rob Riemen, O regresso da princesa Europa, Bizâncio, 2016, pp.63-70: 'Atrevo-me a sugerir que as grandes questões da vida, questões acerca da tragédia, do sofrimento, da verdadeira felicidade e do significado das nossas vidas, nunca serão resolvidas pela ciência nem pela tecnologia. Wittgenstein tem razão: a ciência e o mistério da vida são dois mundos diferentes. Claro que a ciência e a tecnologia são impressionantes, frutos de grande coragem intelectual e em muitos aspectos uma bênção para a humanidade. Sem a ciência médica eu, que agora sou um velho, não estaria aqui sentado. Mas é preciso compreender que o pensamento científico nos trouxe também uma caixa de Pandora. E não, não estou me refiro à destruição que a tecnologia também pode causar. Não estou a falar da tecnologia. Refiro-me a algo mais fundamental, algo que penetra muito mais fundo as nossas vidas, no nosso mundo, sem que nos demos conta disso (...)A ciência privou-nos da verdade (...) Riem-se, e entendo isso, entendo muito bem. Parece loucura. A ciência, a ciência que quer pura e simplesmente permitir-nos conhecer a verdade, para a qual nada pode existir além da verdade, como poderia privar-nos da verdade?! Porém é o que sucede. Era isso que Wittgenstein queria que compreendêssemos, mas infelizmente só algumas pessoas compreenderam. Escutaram uma palestra, e não desejo fazer outra palestra, e porém, Verzeihung bitte, es ist wichtig [Atenção, por favor, isto é importante], isto é mesmo muito importante. A verdade científica nunca é mais que a realidade, os factos, o que podemos observar, tocar e calcular. É a razão, o racional, mas a razão [positivista] jamais pode determinar o valor, não tem significado. A razão [positivista] pode descrever, pode informar-nos acerca dos factos, mas não pode dizer-nos qual é o significado moral desses factos, porque não sabe o que é o bem ou o que é o mal. A ciência, e é este o seu maior dom, permite-nos conhecer a natureza, mas não o espírito. A ciência tem de trabalhar com teorias e definições, mas o espírito humano não pode ser aprisionado em teorias e definições, e tampouco a nossa ordem moral, o reconhecimento do que é, ou não, uma sociedade justa. Esse conhecimento pertence a uma verdade diferente, uma verdade que a ciência não pode conhecer porque é uma verdade metafísica. Talvez por inveja, motivada pelo facto de haver outra verdade superior, a ciência tenha tentado privar-nos da verdade, fazer-nos esquecê-la, fazer-nos acreditar que tudo o que existe é científico, de contrário não será importante. Uma mentira, senhoras e senhores. Uma grande e perigosa mentira! Uma mentira em que infelizmente todos passámos a acreditar e à qual nos submetemos. Para nós só os factos contam; apaixonámo-nos por dados e informação, e como já não podemos conhecer o verdadeiro significado, o único valor que ainda reconhecemos é o valor económico: Quanto podemos cobrar? Quanto renderá? De modo que tudo tem de ser útil, instrumental, 'temos de conseguir ganhar alguma coisa com isto', porque de contrário de nada nos serve. A ciência tornou-se uma ideologia, uma ideia, uma ilusão, na qual estamos enredados. Enredados porque no nosso mundo só as coisas materiais existem, tudo se transformou em dinheiro, tudo é calculável e redutível a um número. Compreendem? Compreendem as consequências, o terrível resultado do facto de com o desaparecimento da realidade metafísica perderemos todas as qualidades, a qualidade de vida, porque a qualidade é a expressão de um valor espiritual, um valor que já não reconhecemos, já não desejamos reconhecer? O mundo, o futuro, como acabam de nos dizer, torna-se 'exponencial'. Os desenvolvimentos tecnológicos, a informação, aumentarão exponencialmente e transformarão o mundo. Sem dúvida. Mas sabem o que aumentará ex-po-nen-ci-al-men-te? A estupidez! A ciência oferece-nos conhecimento, mas nem o mais ténue auto-conhecimento. Pascal, que, não esqueçam, era matemático, estava certo: Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point. O coração tem razões que a razão desconhece. O novo conhecimento, com o auxílio do conhecimento científico, tudo quer tornar sagaz. Mas já ninguém procura a sabedoria e a ciência jamais a encontrará. Todo o ensino superior tem de ser científico, o que significa, cheio de teorias, definições e demonstrações. Porém, a literatura, a história, a filosofia e a teologia, não conhecem teorias, definições ou demonstrações. Contam histórias, histórias acerca do que é ser-se humano, acerca das limitações humanas e de quem nós, como pessoas, deveríamos ser. A verdade não é científica, porque a verdade que oferecem é metafísica, e isso foi-nos retirado e já nem se ensina. Quem ensina hoje a ler a vida? Tudo isto nos tornou cegos ao que é verdadeiramente importante na vida e ao que a torna digna de ser vivida. O que é que consideramos ainda importante? A utilidade, em especial a utilidade económica. O nosso ideal de conhecimento, o mundo da cultura, a nossa vida social - a tudo e todos se mede por esta bitola económica. Os economistas tornaram-se por isso os novos sumo-sacerdotes da nossa época, que numa linguagem oracular de teorias e números declaram o que tem, ou não tem, utilidade económica, o que se deve, ou não deve, permitir que exista. Porque a qualidade de vida não se pode provar económica nem cientificamente, a economia só reconhece a quantidade; tudo é um número, de modo que economia tem de crescer sempre, porque um número maior é melhor do que um número menor, quaisquer que sejam as consequências sociais. Tudo o que conta é o dinheiro. (...) A ciência como ideologia tornou-nos não somente estúpidos, mas também mudos. Já não fazemos ideia alguma do significado das palavras e tornámo-nos incapazes de manter uma conversa a sério. O que resta é a tagarelice”.
[7] A.M.PIRES CABRAL, O cónego, Cotovia, Lisboa, 2007, 10: “Nesse tempo os meus pecados não iriam além de alguma pequena maroteira venial pela qual ‘o Jesus’ tivesse ficado zangado comigo e me ralhasse pela voz enorme da trovoada” [fala do narrador e personagem da narrativa, padre Salviano Taveira, que o autor concebe como tendo nascido, em Covelas, aldeia transmontana, da Diocese de Bragança-Miranda, no ano de 1923].
[8] Charles TAYLOR, A era secular, 44.
[9] Cf. António DAMÁSIO, O erro de Descartes, Companhia das Letras, São Paulo, 2006.
[10] Miguel REAL, Nova Teoria do mal, Dom Quixote, Lisboa, 2012, 31 e ss.
[11] Ibidem.
[12] Anselmo BORGES, Deus e o sentido…, 46-48.
[13] Miguel BRANCO, Neurociência e espiritualidade, in Anselmo BORGES (coord.), Deus ainda…, 77.
[14] Ibidem.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem, 80.
[17] Ibidem, 82.
[18] Maria MOLDER, As nuvens e o vaso sagrado, Relógio D’água, Lisboa, 2014, 123.
[19] Ibidem, 122 e 124.
[20]M.R.Bennett e P.M.S. Hacker, Fundamentos filosóficos da neurociência, Instituto Piaget, 2005, pp.78-80:"Primeiro, não é a mente que pensa e raciocina, quer coisas e tem finalidades, forma intenções e toma decisões, actua voluntariamente ou intencionalmente. É o ser humano. De facto, caracterizamos uma pessoa como tendo uma mente límpida, rigorosa ou decisiva. (...) Se queremos compreender como é que uma pessoa normal raciocinou da forma que o fez, pensou o que pensou, tem os objectivos e propósitos que tem, e porque decidiu o que decidiu, formou tais e tais intenções e planos, e agiu intencionalmente, não há nenhuma justificação neurocientífica que nos esclareça o que queremos ver esclarecido (...) E se a nossa explicação tornar inteligível o seu raciocínio, não é preciso acrescentar mais nenhuma informação sobre os eventos neurais do cérebro. O máximo que uma explicação neural conseguiria fazer seria explicar o modo como era possível à pessoa raciocinar convincentemente (ou seja, que formações neurais têm de estar no seu devido lugar para dotar um ser humano com tais e tais capacidades intelectuais e volitivas), mas ela não consegue relatar o próprio raciocínio, quanto mais explicar a sua força.(...) Se A matou B, podemos querer saber a razão. Podem dar-nos uma razão, mas mesmo assim podemos continuar insatisfeitos, querendo compreender melhor - mas o «melhor» que queremos compreender é muito provavelmente o motivo de A, e não os eventos neurais ocorridos na altura do assassínio. Queremos saber se ele matou B por vingança ou ciúmes, por exemplo, e isso exige uma narrativa muito diferente de tudo o que a investigação neurocientífica conseguiria produzir. A explicação da acção por redescrição, por citação de razões de actuação, ou pela especificação dos motivos do agente (e há outras formas de explicação de tipos relacionados com estes) não são substituíveis, mesmo em princípio, por explicações em termos de eventos neurais no cérebro. Este assunto não é empírico, mas lógico ou conceptual. O tipo de explicação é categoricamente diferente, e as explicações em termos de razões e motivos, objectivos e propósitos de actuação, não são redutíveis a explicações de contracções musculares produzidas em consequência de eventos neurais (...) Na medida em que a mente não é uma substância, de facto não é uma entidade de tipo algum, não é logicamente possível à mente funcionar como um agente causal que provoca mudanças no agir do cérebro. Não estamos a tratar aqui de uma descoberta empírica, apenas de um esclarecimento conceptual. (...) Também é verdade que os desígnios perseguidos por uma pessoa não são os desígnios do cérebro dessa pessoa. Mas não se segue daqui que são os desígnios da mente dessa pessoa. São os desígnios da pessoa - e devem ser compreendidos como factos sobre a vida humana, formas de vida social, eventos antecedentes, circunstâncias actuais, crenças e valores de actuação, e assim por diante, e não em termos de eventos e mecanismos neurais. Mas, evidentemente, é verdade que, sem o funcionamento normal do cérebro, o ser humano não teria, e não seria capaz de se dedicar aos tipos normais de desígnios a que nos dedicamos".
[21] António DAMÁSIO, A estranha ordem das coisas, p.298 e ss.: “porque será que os seres humanos eliminam periodicamente, pelo menos em parte, os ganhos que fizeram culturalmente? (...) Segundo a perspectiva biológica que delineei, os repetidos fracassos dos esforços culturais não deveriam surpreender. Eis porquê. A base fisiológica e o principal interesse da homeostasia [tendência para o equilíbrio e a conservação de elementos fisiológicos e do metabolismo, através de elementos de regulação] básica é a vida de um organismo individual dentro das suas fronteiras. Dadas essas circunstâncias, a homeostasia básica continua a ser uma questão um tanto ou quanto limitada, concentrada no templo que a subjectividade humana concebeu e erigiu - o eu. A homeostasia pode ser alargada, com mais ou menos esforço, à família e ao pequeno grupo. E pode ser ainda mais alargada para grupos maiores, pela força da nossa vontade civilizacional, o que depende de circunstâncias e de negociações em que os benefícios gerais e o poder estejam bem equilibrados. Contudo, a homeostasia básica, tal como a encontramos nos nossos organismos individuais, não se preocupa espontaneamente com grupos muito vastos, sobretudo grupos heterogéneos, e muito menos com culturas ou civilizações como um todo. Esperar harmonia homeostática espontânea de colectividades grandes e cacofónicas é esperar o improvável. (...) A diversidade étnica e de identidade cultural, característica fundamental da Humanidade, resulta naturalmente dessa vontade e tende a enriquecer todos os participantes. Todavia, a diversidade contém a semente do conflito. Ela aprofunda as divisões intra e extragrupo, alimenta a hostilidade, e faz com que seja mais difícil chegar a soluções de governação gerais e implementá-las, sobretudo numa era de globalização e de interligação de culturas. É pouco provável que a solução para este problema seja a homogeneização forçada das culturas, algo que, na prática, é inalcançável, além de indesejável. A ideia de que a homogeneidade tornaria as sociedades mais governáveis ignora um facto biológico: os indivíduos que pertencem a um mesmo grupo étnico diferem em termos de afectos e de temperamento. (...) A única solução razoável e, assim esperamos, viável para o problema consiste em enormes esforços civilizacionais através dos quais, graças à educação, as sociedades consigam cooperar no desenvolvimento de requisitos fundamentais para a governação, pese embora as diferenças, sejam grandes ou pequenas. (...) [Há ainda dificuldade em conseguir harmonizar os] conflitos com origem no interior de cada indivíduo, ao choque entre impulsos positivos e afetivos, e impulsos negativos, hetero e autodestrutivos. Nos últimos anos da sua vida, Sigmund Freud viu a bestialidade do nazismo como uma confirmação de que a cultura nunca seria capaz de domar o nefasto desejo de morte que ele acreditava estar presente em cada um de nós. (...) Em 1932, Einstein escreveu a Freud, pedindo conselhos sobre como prevenir a conflagração mortífera que ele via aproximar-se (...) Na sua resposta, Freud descreveu a condição humana com uma clareza impiedosa e lamentou-se a Einstein dizendo-lhe que, tendo em conta as forças que estavam em jogo, não tinha quaisquer conselhos a dar, não tinha como ajudar, não tinha qualquer solução, tinha pena e não mais. Note-se que o principal motivo para o seu pessimismo era a condição internamente imperfeita do ser humano. Não atribuía culpas às culturas, nem a grupos específicos. Apenas culpava os seres humanos. Ainda hoje, aquilo a que Freud chamou de «desejo de morte» continua a ser um factor importante por trás dos fracassos sociais humanos, embora eu o descrevesse com termos menos misteriosos e poéticos. Segundo penso, esse factor é um componente estrutural da mente cultural humana. Em termos neurobiológicos contemporâneos, o «desejo de morte» de Freud corresponde à activação desregrada de um conjunto específico de emoções negativas, a subsequente perturbação da homeostasia e o caos avassalador que isso provoca nos comportamentos humanos individuais e colectivos. (...) Diz-se comummente que a activação dessas emoções negativas é um regresso à nossa emotividade animal, mas isso é um insulto desnecessário a muitos animais. Essa avaliação está parcialmente correcta, mas nem de longe capta a natureza mais sombria do problema. Nos seres humanos, a destrutividade da ganância, da fúria e do desprezo, por exemplo, foi responsável por actos de crueldade impensada perpetrada, desde a Pré-História, por seres humanos contra outros seres humanos. Em muitos aspectos assemelha-se à crueldade dos nossos primos símios, famosos por desmembrarem o corpo dos rivais, reais ou supostos, mas por certo aprofundado por certos refinamentos bem humanos. Os chimpanzés nunca crucificaram outros chimpanzés, mas os romanos inventaram a crucificação e crucificaram seres humanos. É preciso invenção criadora humana para conceber novos métodos de tortura e de morte. A raiva e a malícia humana são apoiadas por conhecimentos abundantes, por raciocínio retorcido e pelos poderes desgarrados da tecnologia e da ciência que os seres humanos têm ao seu dispor. (...) Por que motivo os animais não exibiam lutas culturais (...) a resposta é clara: os animais carecem da estrutura intelectual necessária para o fazer. Nós temo-la. (...) Os homens continuam a demonstrar uma maior propensão para a violência física do que as mulheres, em consonância com os seus papéis sociais ancestrais - a caça e a luta pelo território. As mulheres também podem ser violentas, mas de notar que a maioria dos homens é composta por indivíduos afectuosos e que nem todas as mulheres o são. Claro que sobeja afecto em ambos os lados da divisória. (...) A expressão do temperamento chega até a ser influenciada pelo actual ambiente social e pelo clima. (...) Parece razoável pressupor que o equilíbrio entre a cooperação salutar e a competição destrutiva depende, em grande medida, da contenção civilizacional e da governação justa e democrática, capaz de representar aqueles que estão a ser governados. Por sua vez, a contenção civilizacional depende do conhecimento, do discernimento e, pelo menos, de um pouco de bom senso e sagacidade que advém da educação, do progresso científico e técnico, e dos bons efeitos das tradições humanistas, tanto religiosas como laicas. (...)A educação, no sentido mais vasto do termo, é o caminho óbvio a seguir. Um projecto educativo a longo prazo que tenha como objectivo criar ambientes saudáveis e socialmente produtivos terá de destacar comportamentos éticos e cívicos e de encorajar as virtudes morais clássicas - honestidade, bondade, empatia e compaixão, gratidão, modéstia. Deverá ainda abordar valores humanos que transcendem a gestão das necessidades imediatas da vida. (...) A condição humana engloba dois mundos. Um dos mundos é composto pelas regras naturais da regulação da vida, guiadas pelas mãos invisíveis da dor e do prazer. Não temos consciência dessas regras, nem do que lhes está subjacente; estamos apenas conscientes de determinados resultados a que chamamos «dor» ou «prazer». Não tivemos nada a ver com a criação de regras - nem com a existência das poderosas forças da dor e do prazer - e não as podemos modificar, tal como somos incapazes de alterar o movimento das estrelas ou de evitar terramotos (...) Todavia, existe ainda um outro mundo em que contornámos em parte as condições que nos foram impostas, e inventámos meios culturais de gestão da vida para complementar a variedade básica. Daqui resultaram descobertas sobre os nossos próprios universos e sobre aqueles que nos rodeiam, e daí resultou a capacidade extraordinária de acumular conhecimentos, tanto na nossa memória como em arquivos exteriores. A situação neste segundo mundo é diferente. Podemos reflectir sobre o conhecimento, analisá-lo, manipulá-lo de forma inteligente, e inventar toda uma série de respostas às regras da natureza. (...) Culturas e civilizações são os nomes que damos aos resultados cumulativos desses esforços. Tem sido tão difícil preencher o fosso que separa a regulação de vida imposta naturalmente e as respostas que vamos inventando que a condição humana se assemelha, frequentemente, a uma tragédia e, talvez menos frequentemente, a uma comédia. A capacidade de inventar soluções é um privilégio imenso, embora propenso a fracassos, e muito oneroso. Podemos chamar a isto «o fardo da liberdade», ou, mais concretamente, «o fardo da consciência». (...) Poderão as sociedades finalmente conseguir introduzir, através de meios seculares ou religiosos, uma forma de altruísmo inteligente e recompensadora que substitua o egocentrismo reinante? (...) Está aqui a grande novidade evolutiva das culturas humanas, a possibilidade de negar a nossa herança genética e exercer o controlo firme sobre o nosso destino, pelo menos temporariamente. (...) As estratégias que os seres humanos se sentiram motivados a desenvolver para garantir uma boa vida - preceitos morais, religiões, modos de governação, economia, ciência e tecnologia, sistemas filosóficos, e as artes - levaram a ganhos inquestionáveis no bem-estar. Contudo, essas mesmas estratégias também levaram a graus impensáveis de sofrimento, destruição e morte. Pouco admira que, tantas vezes, os seres humanos tenham concluído imprudentemente que tinham chegado a uma era de estabilidade e de razão, em que a injustiça e a violência seriam para sempre banidas. Mas têm acabado sempre por descobrir que os horrores da profunda iniquidade ou da guerra regressam e recrudescem. Daí a tragédia, tão bem captada pelo teatro ateniense há 25 séculos, quando os problemas que atormentavam os personagens de uma peça não eram causados pelas suas decisões, mas sim por forças caprichosas que lhes eram exteriores, deificadas, incontroláveis e inevitáveis. Édipo mata o pai e não tem como imaginar que Jocasta, a sua nova esposa, é, na verdade, sua mãe. Vê-se obrigado a desempenhar essa acções, comportando-se tão cegamente como o cego em que acaba por se tornar. Ele é obrigado. (...)[Temos, hoje em dia a] possibilidade de planear uma estratégia mais inteligente do que no passado. Esta abordagem veria como tolice ou mesmo loucura a ideia da razão a dever assumir o controlo, uma ideia que mais não é do que o resíduo dos piores excessos do racionalismo; mas esta abordagem também rejeitaria a noção de que nos devemos limitar a promover as recomendações das emoções - ser gentil, cheio de compaixão, irado ou repugnado - sem que as filtrássemos pelo conhecimento e pela razão. A nova abordagem promoveria a parceria produtiva entre sentimentos e razão, destacando as emoções positivas e suprimindo as negativas. Por fim, rejeitaria a noção das mentes humanas no molde das criações de inteligência artificial.
[22] Jurgen HABERMAS, Um ensaio sobre a Constituição da Europa, pp.27 e ss: “As raízes diretas do conceito de dignidade humana na filosofia grega, sobretudo no estoicismo e no humanismo romano – por exemplo, em Cícero – também não constituem uma ponte semântica para o sentido igualitário do conceito moderno. Nessa época, a dignitas humana baseava-se no facto de o ser humano possuir uma posição ontológica distinta no Universo, posição especial que este assume, devido às propriedades da espécie, como ser dotado de razão e conseguir reflectir, ao contrário dos seres vivos «inferiores». O valor superior da espécie talvez possa justificar a protecção da mesma, mas não a inviolabilidade da dignidade da pessoa individual enquanto fonte de direitos normativos. Faltam ainda dois passos decisivos na genealogia do conceito. Primeiro, era necessário completar a generalização a todos com a individualização. O que está em causa é o valor do indivíduo nas relações horizontais entre seres humanos, não a posição «do» ser humano na sua relação vertical com Deus ou com seres inferiores. Segundo, o valor relativamente superior da humanidade e dos seus membros individuais tem de ser substituído pelo valor absoluto da pessoa. O que está em causa é o valor incomparável de cada um. Estes dois passos concretizaram-se na Europa, através da apropriação filosófica de motivos e conceitos da tradição judaico-cristã, a qual gostaria de evocar brevemente. A Antiguidade já havia estabelecido uma estreita relação entre dignitas e persona, porém, a pessoal individual, na sua estrutura de papéis, só emerge nos debates medievais sobre a semelhança do ser humano com Deus. Cada um aparece como pessoa insubstituível e inconfundível no Juízo Final. As tentativas de distinguir entre direitos individuais e a ordem objectiva do direito natural na Alta Escolástica espanhola constituem uma outra etapa na história do conceito de individuação. No entanto, o passo decisivo é dado pela moralização da compreensão de liberdade individual no pensamento de Hugo Grócio e Samuel von Pufendorf. Também para Kant, o conteúdo moral dos direitos humanos, que se exprime na linguagem do direito positivo, tem origem na dignidade humana entendida na perspectiva universalista e individualista”.
[23] Maria GLÓRIA Garcia, A dignidade da pessoa humana, in Introdução à Política, Diogo FREITAS DO AMARAL, p.199 e ss.: “Quem reconheceu a natureza absoluta da pessoa humana foi a cultura judaico-cristã (…) Com o cristianismo surgem, de um lado, a noção de pessoa com uma particular carga transcendente, que conduz ao princípio da inviolabilidade da pessoa humana; e, de outro, a noção de humanidade, uma noção ampla que engloba todas as pessoas do mundo. Ao comprometer-se com a criação do homem, ao modelar o homem à sua imagem e semelhança – como diz a Bíblia judaica, «Deus criou o homem à sua imagem, criou-o à imagem de Deus. Ele nos criou homem e mulher» (Génesis 1, 27) -, o Ente supremo transmitiu, a todos e a cada um, a transcendência que o caracteriza e, ao fazer a todos participar dessa transcendência, o homem logo surgiu, no acto da criação, como pessoa, e pessoa dotada de valor absoluto. Ao conferir dimensão transcendente à pessoa – o homem é feito à imagem de Deus como seu «ikon», pelo que há no homem algo de divino -, transmitiu-lhe a capacidade de ir além de si própria. Mas isso não retirou à pessoa a possibilidade de ter uma dimensão imanente, isto é, a capacidade de ter autonomia e de agir em razão dessa autonomia. É, aliás, através da autonomia do ser, da sua imanência, que é possível reconhecer a liberdade e a inerente responsabilidade do agir humano. Nos textos bíblicos, na narração da criação, depois de criadas as outras espécies, é criado o Homem. Este é criado no último dia, como que a conferir sentido pleno à criação - «Tendo-os criado homem e mulher, Deus viu que isso era muito bom» (Génesis, 2, 22). Por outras palavras, a criação do homem no último dia surge como o acto que atribui um sentido superior a todo o processo de criação anterior. Não admira que, a partir daqui, surja a noção de dignidade humana e se entenda que todas as vezes que a dimensão absoluta da pessoa é esquecida, menosprezada ou agredida, tudo no mundo e no tempo deixa de ter sentido, já que só o homem é capaz de dar sentido às coisas deste mundo. Daí falar-se na natureza inviolável da pessoa humana. Em suma, com o cristianismo, o enigma da pessoa, se, por um lado, pela criação divina, se desanuvia, por outra, pela transcendência divina que lhe fica associada, adensa-se – o divino, no seu mistério, integra o próprio homem -, ao mesmo tempo que se abre, em permanência, ao desejo de compreensão. Além disso, foi essa transcendência divina inerente à pessoa - «o valor divino do humano» - que permitiu o surgimento e desenvolvimento da ideia de dignidade da pessoa humana. Acresce que ao cristianismo se ficou a dever também a noção de humanidade. Com efeito, o cristianismo não só proclamou que o homem é criado à imagem e semelhança de Deus como ainda que todos os homens são seus filhos. E, se a primeira ideia é revolucionária (e, simultaneamente, capaz de se desdobrar e dar origem a inúmeras outras ideias, também elas revolucionárias), a outra não o é menos, já que, por seu intermédio, se constrói a ideia de isonomia, ou igualdade entre os homens. Porque, se todos são filhos de Deus, então todos os homens são irmãos, e não há diferenças essenciais ou de natureza entre os homens: «Não há mais judeus nem gentios, circuncisos ou incircuncisos, nem bárbaros nem gregos, nem escravos nem homens livres» (Epístola de S.Paulo aos Colossenses, 3,11). Esta noção de humanidade, fundada na igual natureza de cada pessoa humana – todos os homens são filhos de Deus e, por isso, irmãos uns dos outros -, tem consequências sociais e políticas decisivas. Com efeito, dessa noção decorre a condenação da escravatura, já que a escravatura, em si mesma, não só contraria a natureza inviolável da pessoa, como se fundamenta numa grave desigualdade entre os homens, agora considerada injustificável. Por outro lado, da noção de humanidade, com o sentido que lhe foi dado pelo cristianismo, resulta a abertura de espaço a uma noção de fraternidade alargada – o amor a Deus desencadeia o amor aos irmãos de cada um, o amor ao próximo -, e assume especial sentido na modelação da caridade. Portadora de uma força aglutinadora entre os homens - «o que quiserdes que os outros vos façam, fazei-lho vós também» (S. Lucas, 31) -, a caridade recusa a inércia e a passividade. Com efeito, por um lado, desenvolve-se em planos de interdependência entre os homens e implica que nenhum homem se possa alhear do que acontece aos outros: as alegrias e as tristezas são vividas em comum. Por outro lado, a caridade convoca o homem para a acção, e, em particular, impede-o de ficar indiferente ao infortúnio dos outros, às misérias e às desigualdades fácticas entre os homens que a realidade vai evidenciando. Com o evoluir dos tempos, a noção de caridade vai sendo ampliada e vai-se consolidando no âmbito da cidadania, pela pertença da pessoa a uma comunidade política, e dando origem à noção de solidariedade. Em segundo lugar, se todos os homens são irmãos e devem amar-se uns aos outros – não lhes fazendo o que não querem que lhes façam a si, bem como fazendo-lhes o que pretendem que lhes seja feito a eles -, então nasce daí o grande imperativo da paz entre as nações (que StºAgostinho desenvolverá na sua «Civitas Dei» e que, alguns séculos mais tarde, levará o holandês Hugo Grócio a fundar o Direito Internacional).Por último, outra das consequências da noção de humanidade nascida com o cristianismo consiste em ter essa noção permitindo a gestação, ao longo da história, no quadro do pensamento e da prática políticos, de uma linha de força que, com o evoluir dos tempos, estritamente assente na ideia de dignidade da pessoa humana, se consubstanciou no discurso dos direitos fundamentais. Como decorrência desse discurso dos direitos fundamentais, o exercício do poder político dentro dos Estados ou comunidades políticas passa a poder ser concebido como sujeito a especiais limitações, precisamente as decorrentes dos direitos inerentes à dignidade da pessoa humana. O cristianismo – tão brilhantemente condensado no célebre «Sermão das Bem-Aventuranças», pregado no lago de Tiberíades – foi uma autêntica revolução espiritual, cultural, social e jurídica, que da Judeia passou, através de Roma, para o mundo inteiro. Sob a sua inspiração, o enigma ou mistério que acompanha a essência da pessoa – seja por esta ser criada por um Deus uno e transcendente, à sua imagem e semelhança, seja por nessa criação todos terem ficado irmanados na filiação divina – tem vindo a projectar-se e a manifestar-se ao longo dos tempos em inúmeras instituições, linhas de pensamento, práticas evolutivas, assim consistentemente sustentadas numa cultura – a cultura judaico-cristã -, que também foi alicerçando uma civilização – a chamada civilização ocidental.
[1] Yuval Noah Harari, em Homo Deus, sobre como, hodiernamente, se encara a procura da felicidade: “a solução bioquímica consiste em desenvolver produtos e tratamentos que proporcionem aos humanos um sem fim de sensações prazenteiras, de modo a que nunca nos faltem. A sugestão de Buda era a de reduzir a nossa ânsia de sensações agradáveis e não permitir que estas controlem a nossa vida (…) Hoje em dia, a humanidade está muito mais interessada na solução bioquímica. Não importa o que digam os monges nos Himalaias, ou os filósofos nas suas torres de marfim; para o gigante capitalista, a felicidade é prazer. Ponto. (…) Tanto a investigação científica como a actividade económica orientam-se a este fim, e cada ano produzem-se melhores analgésicos, novos sabores de gelados, colchões mais cómodos e jogos mais aditivos para os nossos smartphones, de modo a que não padeçamos de nem um só instante de tédio enquanto esperamos o autocarro” (p.55). Contudo, gelados e telefones inteligentes não bastarão e, no limite, será a remodelação do homo sapiens que se visará (a ascensão a deuses), através de: a) engenharia biológica (não haveria razão, segundo este posicionamento, para que o sapiens seja a última estação); a engenharia cyborg (fusão do corpo orgânico com dispositivos não orgânicos, como mãos biónicas, olhos artificiais, ou milhões de nanorrobots, que navegarão pela nossa torrente sanguínea, diagnosticarão problemas e repararão danos: “um cyborg poderia existir em numerosos lugares ao mesmo tempo. Uma médica cyborg poderia realizar operações cirúrgicas de emergência em Tóquio, em Chicago e numa estação espacial em Marte, sem sair do seu escritório em Estocolmo. Só necessitaria de uma conexão rápida à internet, e uns quantos pares de olhos e mãos biónicas. Mas, pensando bem, porquê pares? Porque não quartetos? De facto, inclusivamente estes são realmente supérfluos. Por que é que um médico cyborg teria que suster na mão um bisturi de cirurgião quando poderia conectar a sua mente diretamente ao instrumento. Talvez isto pareça ficção científica, mas já é uma realidade. Recentemente, uns monos aprenderam a controlar mãos e pés biónicos não conectados ao seu corpo mediante elétrodos implantados no seu cérebro. Pacientes impossibilitados são capazes de mover extremidades biónicas ou de utilizar computadores só com o poder da mente. Se uma pessoa quiser, já pode controlar à distância os dispositivos eléctricos de sua casa utilizando um capacete eléctrico que «lê a mente». O uso do capacete não requere implantes cerebrais. Funciona ao ler os sinais eléctricos que passam através do couro cabeludo. Se alguém quiser acender a luz da cozinha, coloca o capacete, imagina algum sinal mental pré-programado (por exemplo, que a sua mão direita se move) e o interruptor aciona-se. Podem comprar-se estes capacetes pela internet por apenas 400 euros. No início de 2015, a várias centenas de trabalhadores do centro de alta tecnologia Epicenter (Estocolmo) foram implantados microchips nas mãos. Os chips têm o tamanho aproximado de um grão de arroz e armazenam informação personalizada de segurança que permite aos trabalhadores abrir portas e usar fotocopiadoras com um simples movimento de mão. Esperam que em breve possam efectuar pagamentos da mesma forma (…) «na atualidade (…) necessitamos de códigos, pin, contra-senhas: não seria mais fácil simplesmente tocar com a mão?»”, pp.57-58); c) engenharia de seres não orgânicos (produção de seres totalmente não orgânicos: “as redes neurais serão substituídas por programas informáticos com capacidade de navegar tanto por mundos virtuais como não virtuais, livres das limitações da química orgânica. Depois de quatro mil anos a vagar dentro do reino dos compostos orgânicos, a vida saltará para a imensidade do reino inorgânico e adoptará formas que não podemos imaginar nem sequer nos nossos sonhos mais fantásticos” (p.58). Em realidade, não é possível imaginar-se, agora, com a mente e os desejos que possuímos como será a vida de quem possuirá uma outra mente e desejos, mas podemos concluir que quando e se a tecnologia nos permita remodelar a mente humana o homo sapiens desaparecerá, a história humana chegará ao seu fim e iniciar-se-á um processo completamente novo (p.59). As mudanças surgem a uma velocidade inaudita e nada parece poder deter tal aceleração (nem a morte), e para colocar o pé no travão necessário seria saber onde o travão se encontra. De acordo com Noah Harari, a nova ordem – felicidade, divindade, imortalidade – serão só para alguns, e nos bairros mais sórdidos permanecerá a eterna luta com a pobreza, a doença e a violência. E mesmo a demanda daqueles novos valores está longe de ser um projecto com a certeza de êxito. Não podemos prever, com certeza, mesmo olhando para o passado. Este, de resto, serve para verificarmos o pouco natural, óbvio, inevitável do nosso estádio: estamos assim, numa dada etapa, mas se olharmos para trás com atenção, poderíamos ter seguido outras linhas, encontrarmo-nos em estações diversas desta, não era inevitável nem óbvio que fossemos assim. Olhar para trás permitir-nos-á, pois, propiciar caminhos diversos da tendência que se encontra agora à nossa frente. Enunciar um caminho, um diagnóstico cultural – como o de uma nova ordem que se vê despontar – surge, ultima ratio, como denúncia dessa mesma ordem, ou, quando menos, de consequências (nefastas) que pode adquirir o novo horizonte. Num paradoxo tremendo, levar a apologia do humanismo (o culto da humanidade), que nos tem guiado nos últimos 300 anos, até ao seu extremo (alçar, à letra, o humano a deus, capaz de se criar e modificar, por completo), poderá significar o fim desse mesmo humanismo (porque poderia já não ser do humano que falaríamos). Aqui a nuance face a Sloterdijk: onde este vê na falência do humanismo – ler amansa a alma – a necessidade de antropotécnicas, Harari vê nas antropotécnicas o culminar e o apogeu do humanismo que nesse mesmo limite se negaria (a si mesmo, porque com as antropotécnicas mais arrojadas, e até técnicas não ligadas já ao antropos, superaria o humano).
[2] David Bentley Hart, Ilusões dos ateus. A Revolução Cristã e os seus adversários da moda, Frente e Verso, 2016, pp.9-10 e 177-18: “O meu objectivo principal foi o de chamar a atenção para a peculiar e radical natureza da nova fé naquele contexto: como foi enorme a transformação do pensamento, da sensibilidade, cultura, moralidade e imaginação espiritual introduzida pelo Cristianismo na era da Roma pagã; a libertação que ofereceu em relação ao fatalismo, ao desespero cósmico e ao terror em relação às potências ocultas; a imensa dignidade que conferiu à pessoa humana; a sua subversão dos aspectos mais cruéis da sociedade pagã; a sua (infelizmente apenas parcial) desmistificação do poder político; a sua capacidade de criar uma comunidade moral onde nunca antes tinha existido nenhuma; e a sua elevação da caridade prática sobre todas as outras virtudes (...) o meu argumento consiste, antes de mais, em afirmar que entre todas as muitas grandes transições que assinalaram a evolução da civilização ocidental, quer tenham sido convulsivas ou espirituais, houve apenas uma - o triunfo do Cristianismo - que pode ser apelidada no seu sentido mais pleno como uma «revolução»: uma revisão de amplitude verdadeiramente grande, e que se prolongou no tempo, da visão prevalecente que a humanidade tinha da realidade, de tal modo difusa na sua influência e vasta nas suas consequências a ponto de ter de facto dado origem a uma nova concepção do mundo, da história, da natureza humana, do tempo e do bem moral. No meu entender, devo acrescentar, tratou-se de um evento incomensuravelmente mais admirável quanto à sua criatividade cultural e mais exaltante na sua possibilidade moral do que qualquer outro movimento de espírito, vontade, imaginação, aspiração ou realização na história do Ocidente. E estou convencido de que, considerando a radical diferença entre o Cristianismo e a cultura que ele lenta e inexoravelmente substituiu, a vitória que acabou por obter foi um evento de uma tal improbabilidade ao ponto de colocar em causa os próprios limites da nossa compreensão da causalidade histórica [pp.9-10] (...) Para lá das suas observâncias rituais mais repugnantes [entre as quais a oferta de sacrifício de pessoas aos deuses], as religiões do Império [Romano] eram desprezíveis - a um grau muito elevado - principalmente pelo que não faziam, e de facto nunca consideraram que valia a pena ser feito (...) O culto pagão nunca foi mais tolerante do que na sua tolerância - sem quaisquer rebates de consciência - da pobreza, da doença, fome e falta de abrigo; dos espectáculos de gladiadores, crucificações, exposição de nascituros indesejados, ou da execução pública de prisioneiros de guerra ou criminosos em ocasiões festivas; na realidade, de quase todas as formas imagináveis de tirania, injustiça, depravação ou crueldade. As seitas autóctones do mundo romano simplesmente não faziam qualquer ligação entre devoção religiosa e algo de vagamente semelhante a uma moral social desenvolvida. No máximo, a sua benignidade podia chegar ao ponto de oferecer hospedagem aos peregrinos ou partilhar refeições sacrificiais com os seus devotos; contudo, mesmo esses magros serviços eram raros e de natureza esporádica, e nunca corresponderam a nada como uma obrigação religiosa de cuidar dos que sofrem, alimentar os famintos ou visitar os prisioneiros. E nem sequer a autoridade do sagrado, na sociedade pagã, servia de alguma forma para mitigar a brutalidade da sociedade no seu todo - muito pelo contrário, na realidade - e seria difícil exagerar essa brutalidade (...) Tácito relata a história do assassínio de Pedânio Secundo em 61 d.C. por um dos seus próprios escravos, o que levou à aplicação do antigo costume de em tais casos dar a morte a todos os escravos da casa - um costume que implicou, nesta ocasião, a execução de aproximadamente quatrocentos homens, mulheres e crianças. É de louvar que tenha havido um considerável protesto público contra a morte de tantos inocentes, mas o Senado concluiu que os antigos hábitos deviam ser respeitados, até pelo exemplo que a matança iria constituir, e em nenhum momento do debate, ao que parece, foi invocado qualquer conceito de justiça divina ou de virtude espiritual (...) o que deve ser sublinhado é que a ordem social que era servida e sustentada pelos cultos imperiais tinha por base, não de modo acidental, mas essencial, uma crueldade difusa, implacável e polimorfa, e que rebelar-se contra tais cultos significava rebelar-se contra essa ordem (...) Foi somente porque aqueles espectáculos [luta de gladiadores] se opunham, por sua natureza, à fé cristã e eram contrários às normas da Igreja que eles foram finalmente suprimidos. Em si mesmo, isto marca uma enorme e irreconciliável diferença (e, necessariamente, um antagonismo) entre sensibilidades morais do Cristianismo e aquelas das religiões que este substituiu. Não nos deveria então surpreender nem perturbar demasiado a descoberta de que os cristãos de finais do séc.IV não estavam inclinados a concordar com Símaco que todos os caminhos religiosos conduzem à mesma verdade, dado que muitos desses caminhos podiam ser percorridos com bastante sucesso sem nunca se olhar para o lado para ligar as feridas de um estrangeiro em sofrimento, nem se interromper a marcha em sobressalto diante de bebés indesejados abandonados para serem devorados pelos animais selvagens, ou diante das atrocidades na arena ou das execuções em massa. Se, tal como os cristãos acreditavam, Deus Se tinha revelado como amor omnipotente, e se a autêntica obediência a Deus exigia uma vida de heroísmo moral, em serviço até a «um destes mais pequeninos», como é que os cristãos haveriam de olhar para a vida religiosa da maior parte dos pagãos, a não ser como uma coincidência bastante escandalosa de servilismo espiritual e insensibilidade moral? E como é que deveriam ter considerado os deuses de cujo poder Cristo os tinha libertado, a não ser como espíritos de conflito, ignorância, caos, destino e violência elementar, e cujos cultos e devoções estavam muito abaixo da dignidade de criaturas modelada à divina imagem? No fim de contas, teremos entendido muito pouco acerca da cristianização do Império Romano se a considerarmos apenas como a história da substituição de um conjunto de devoções espirituais por outro conjunto de devoções espirituais, devido à «exclusividade» intransigente e cega destas últimas, ou se simplesmente imaginamos (tal como as pessoas modernas são particularmente propensas) que a religião é, por definição, uma questão de convicção «privada» e não uma ordem cultural, social, espiritual e política de valores, autoridades e ideais. O Cristianismo era, sem qualquer ambiguidade, uma revolta cósmica (...) [A emergência do Cristianismo resultou] na invenção de um universo inteiramente novo de possibilidades humanas, morais, sociais, intelectuais, culturais e religiosas. E quer estas novas potencialidades se tenham concretizado de imediato ou somente no decurso de séculos, elas nunca se teriam de todo apresentado à experiência humana se a antiga ordem não tivesse passado e se os deuses que a ela presidiam, lhe concediam uma espécie de brilho espiritual e lhe emprestavam uma forma e estrutura mítica, não tivessem sido reduzidos a um estatuto subordinado. A antiga e a nova religião representavam duas visões essencialmente incompatíveis da ordem sagrada e do bem humano. Elas não podiam coexistir indefinidamente e só um imbecil moral poderá lamentar sem reservas que das duas tenha sobrevivido a que sobreviveu. Os antigos deuses não inspiraram - e, por sua natureza, não o podiam fazer - a construção de hospitais e abrigos, nem fizeram do dar de comer aos famintos e dar de vestir aos nus um caminho de iluminação espiritual, nem promoveram um qualquer conceito coerente de dignidade intrínseca a cada ser humano; eles nunca poderiam ter ensinado os seus seguidores a pensar na caridade como a mais elevada das virtudes nem como uma forma de união com o divino (...) Deve também ser lembrado que os cristãos do Império não eram nenhuma tribo estrangeira que tivesse chegado ao mundo pagão a certo momento, carregada de espadas e de preconceitos colonialistas, e então se tivesse dedicado a erradicar sistematicamente as religiões autóctones de um povo alheio. Os deuses por eles rejeitados tinham também sido os seus deuses, os seus senhores de tempos passados. Se eles vieram a concluir que estes deuses não mereciam reverência e que os cultos destes deuses eram inerentemente irreconciliáveis com aquilo que a história de Cristo tinha neles despertado, seria demasiada presunção da nossa parte querer repreendê-los pela sua «exclusividade» ou «fanatismo».
[3] Apud. Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] “Altruísmo define-se como o acto de fazer bem ao próximo, mesmo que isso implique um risco ou um custo para nós próprios. Somos intuitivamente egoístas, mas capazes de cooperar após reflexão deliberada, ou somos intuitivamente cooperantes, mas egoístas após deliberarmos? É a eterna questão que opõe o filósofo inglês do séc.XVII, Thomas Hobbes, ao suiço, do século XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Para tirar isso a limpo, investigadores da Universidade de Harvard, nos Estados Unidos, puseram mais de mil pessoas a jogar, umas online, outras em laboratórios. A situação era a seguinte: está a jogar com outras três pessoas que não conhece (e que pode nunca vir a conhecer), e cada um tem uma quantia em dinheiro, para começar. É convidado a contribuir com uma quantia em dinheiro, para um bolo comum, que será depois duplicado e distribuído por cada participante. Numa primeira análise, concluiu-se que as pessoas que demoravam menos de dez segundos a decidir quanto davam desembolsavam cerca de 15% mais do que as que tardavam mais a fazer contas à vida. Num segundo estudo, metade dos voluntários foi obrigado a demorar mais de dez segundos para tomar uma decisão, enquanto a outra metade teve de jogar em menos de dez segundos. Novamente os pensadores se revelaram mais sovinas. Ou seja, o primeiro impulso é cooperar, em vez de competir. Resultados semelhantes foram detectados em crianças pequenas, e até os primatas não humanos mostram sinais de altruísmo. Porque isso é vantajoso. Darwin, que lhe chamava benevolência, escreveu que é "uma parte essencial dos instintos sociais". Trabalhos de neurocientistas mostram que quando agimos de forma altruísta, o nosso cérebro é activado nas regiões responsáveis pelo prazer e pela recompensa, tal como acontece quando comemos chocolate. Num estudo, publicado em 2012 na publicação científica Nature Neuroscience, feito em macacos, relata-se que sucedeu isso mesmo: foram acionados circuitos cerebrais de recompensa depois de terem dado alguma coisa a outro macaco. Sublinhe-se: depois de terem oferecido, não de terem recebido. A experiência consistiu em pôr macacos a decidir se davam um pedaço de sumo de fruta a outro macaco. Em primeiro lugar, os animais ficavam com o sumo para eles próprios. Mas se tinham a hipótese de recompensar um membro do grupo, mesmo sem que isso lhes trouxesse qualquer benefício, a opção era favorecer o outro. Ou seja, os macacos escolhem fazer o bem, mesmo sem levar nada em troca. Neste trabalho, feito por um cientista do Instituto para as Ciências do Cérebro da Universidade de Duke, Michael Platt, também se concluiu que os macacos preferiam premiar um animal que conheciam, em detrimento de um desconhecido, e ainda que eram mais benevolentes relativamente a um animal com um estatuto social inferior (...) E ainda que não havia interesse em oferecer um sumo de fruta a um objecto. Esta recompensa, sentida em partes específicas do cérebro, num processo de empatia, pode ter sido favorecido durante a evolução nos primatas, de forma a permitir comportamentos altruístas. "Pode ter evoluído originalmente de forma a promover que cada um tratasse bem os elementos da sua família, uma vez que partilham os mesmos genes, e mais tarde estendeu-se aos amigos, de forma a gerar benefícios recíprocos", diz Michael Platt, citado num artigo publicado na revista Psychology Today. Neste estudo, os cientistas, que ligaram elétrodos ao cérebro dos macacos, enquanto estes tomavam as suas decisões de dar ou não dar, identificaram o córtex cingulado como a região onde se origina a empatia. De facto, o altruísmo parece estar "implantado no cérebro", concluem os cientistas do Laboratório de Neuroimagem e Neuromodelação da Universidade da Califórnia, em Los Angeles (...) É habitual dizer-se que os mauzões, os rufias, têm mais sorte com as mulheres. Ou, por outro lado, que elas devem maltratar os pretendentes, se os querem manter por perto. Nada mais errado. Estudos recentes mostram que o altruísmo pode ser um factor determinante no momento da escolha de um parceiro. Num estudo publicado na revista British Journal of Psychology, conclui-se que a generosidade está directamente relacionada com o sucesso na actividade sexual (...) O que levará uma pessoa a doar um órgão a um perfeito estranho? A resposta pode estar na amígdala - um grupo de neurónios, agrupados em esfera, que regula os comportamentos sexuais e a agressividade. Pessoas classificadas como superaltruístas tem a amígdala 8% maior do que a média...” (Sara Sá, Visão nº1238, 24/11 a 30/11 de 2016. pp.70-74)
[6] Rob Riemen, O regresso da princesa Europa, Bizâncio, 2016, pp.63-70: 'Atrevo-me a sugerir que as grandes questões da vida, questões acerca da tragédia, do sofrimento, da verdadeira felicidade e do significado das nossas vidas, nunca serão resolvidas pela ciência nem pela tecnologia. Wittgenstein tem razão: a ciência e o mistério da vida são dois mundos diferentes. Claro que a ciência e a tecnologia são impressionantes, frutos de grande coragem intelectual e em muitos aspectos uma bênção para a humanidade. Sem a ciência médica eu, que agora sou um velho, não estaria aqui sentado. Mas é preciso compreender que o pensamento científico nos trouxe também uma caixa de Pandora. E não, não estou me refiro à destruição que a tecnologia também pode causar. Não estou a falar da tecnologia. Refiro-me a algo mais fundamental, algo que penetra muito mais fundo as nossas vidas, no nosso mundo, sem que nos demos conta disso (...)A ciência privou-nos da verdade (...) Riem-se, e entendo isso, entendo muito bem. Parece loucura. A ciência, a ciência que quer pura e simplesmente permitir-nos conhecer a verdade, para a qual nada pode existir além da verdade, como poderia privar-nos da verdade?! Porém é o que sucede. Era isso que Wittgenstein queria que compreendêssemos, mas infelizmente só algumas pessoas compreenderam. Escutaram uma palestra, e não desejo fazer outra palestra, e porém, Verzeihung bitte, es ist wichtig [Atenção, por favor, isto é importante], isto é mesmo muito importante. A verdade científica nunca é mais que a realidade, os factos, o que podemos observar, tocar e calcular. É a razão, o racional, mas a razão [positivista] jamais pode determinar o valor, não tem significado. A razão [positivista] pode descrever, pode informar-nos acerca dos factos, mas não pode dizer-nos qual é o significado moral desses factos, porque não sabe o que é o bem ou o que é o mal. A ciência, e é este o seu maior dom, permite-nos conhecer a natureza, mas não o espírito. A ciência tem de trabalhar com teorias e definições, mas o espírito humano não pode ser aprisionado em teorias e definições, e tampouco a nossa ordem moral, o reconhecimento do que é, ou não, uma sociedade justa. Esse conhecimento pertence a uma verdade diferente, uma verdade que a ciência não pode conhecer porque é uma verdade metafísica. Talvez por inveja, motivada pelo facto de haver outra verdade superior, a ciência tenha tentado privar-nos da verdade, fazer-nos esquecê-la, fazer-nos acreditar que tudo o que existe é científico, de contrário não será importante. Uma mentira, senhoras e senhores. Uma grande e perigosa mentira! Uma mentira em que infelizmente todos passámos a acreditar e à qual nos submetemos. Para nós só os factos contam; apaixonámo-nos por dados e informação, e como já não podemos conhecer o verdadeiro significado, o único valor que ainda reconhecemos é o valor económico: Quanto podemos cobrar? Quanto renderá? De modo que tudo tem de ser útil, instrumental, 'temos de conseguir ganhar alguma coisa com isto', porque de contrário de nada nos serve. A ciência tornou-se uma ideologia, uma ideia, uma ilusão, na qual estamos enredados. Enredados porque no nosso mundo só as coisas materiais existem, tudo se transformou em dinheiro, tudo é calculável e redutível a um número. Compreendem? Compreendem as consequências, o terrível resultado do facto de com o desaparecimento da realidade metafísica perderemos todas as qualidades, a qualidade de vida, porque a qualidade é a expressão de um valor espiritual, um valor que já não reconhecemos, já não desejamos reconhecer? O mundo, o futuro, como acabam de nos dizer, torna-se 'exponencial'. Os desenvolvimentos tecnológicos, a informação, aumentarão exponencialmente e transformarão o mundo. Sem dúvida. Mas sabem o que aumentará ex-po-nen-ci-al-men-te? A estupidez! A ciência oferece-nos conhecimento, mas nem o mais ténue auto-conhecimento. Pascal, que, não esqueçam, era matemático, estava certo: Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point. O coração tem razões que a razão desconhece. O novo conhecimento, com o auxílio do conhecimento científico, tudo quer tornar sagaz. Mas já ninguém procura a sabedoria e a ciência jamais a encontrará. Todo o ensino superior tem de ser científico, o que significa, cheio de teorias, definições e demonstrações. Porém, a literatura, a história, a filosofia e a teologia, não conhecem teorias, definições ou demonstrações. Contam histórias, histórias acerca do que é ser-se humano, acerca das limitações humanas e de quem nós, como pessoas, deveríamos ser. A verdade não é científica, porque a verdade que oferecem é metafísica, e isso foi-nos retirado e já nem se ensina. Quem ensina hoje a ler a vida? Tudo isto nos tornou cegos ao que é verdadeiramente importante na vida e ao que a torna digna de ser vivida. O que é que consideramos ainda importante? A utilidade, em especial a utilidade económica. O nosso ideal de conhecimento, o mundo da cultura, a nossa vida social - a tudo e todos se mede por esta bitola económica. Os economistas tornaram-se por isso os novos sumo-sacerdotes da nossa época, que numa linguagem oracular de teorias e números declaram o que tem, ou não tem, utilidade económica, o que se deve, ou não deve, permitir que exista. Porque a qualidade de vida não se pode provar económica nem cientificamente, a economia só reconhece a quantidade; tudo é um número, de modo que economia tem de crescer sempre, porque um número maior é melhor do que um número menor, quaisquer que sejam as consequências sociais. Tudo o que conta é o dinheiro. (...) A ciência como ideologia tornou-nos não somente estúpidos, mas também mudos. Já não fazemos ideia alguma do significado das palavras e tornámo-nos incapazes de manter uma conversa a sério. O que resta é a tagarelice”.
[7] A.M.PIRES CABRAL, O cónego, Cotovia, Lisboa, 2007, 10: “Nesse tempo os meus pecados não iriam além de alguma pequena maroteira venial pela qual ‘o Jesus’ tivesse ficado zangado comigo e me ralhasse pela voz enorme da trovoada” [fala do narrador e personagem da narrativa, padre Salviano Taveira, que o autor concebe como tendo nascido, em Covelas, aldeia transmontana, da Diocese de Bragança-Miranda, no ano de 1923].
[8] Charles TAYLOR, A era secular, 44.
[9] Cf. António DAMÁSIO, O erro de Descartes, Companhia das Letras, São Paulo, 2006.
[10] Miguel REAL, Nova Teoria do mal, Dom Quixote, Lisboa, 2012, 31 e ss.
[11] Ibidem.
[12] Anselmo BORGES, Deus e o sentido…, 46-48.
[13] Miguel BRANCO, Neurociência e espiritualidade, in Anselmo BORGES (coord.), Deus ainda…, 77.
[14] Ibidem.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem, 80.
[17] Ibidem, 82.
[18] Maria MOLDER, As nuvens e o vaso sagrado, Relógio D’água, Lisboa, 2014, 123.
[19] Ibidem, 122 e 124.
[20]M.R.Bennett e P.M.S. Hacker, Fundamentos filosóficos da neurociência, Instituto Piaget, 2005, pp.78-80:"Primeiro, não é a mente que pensa e raciocina, quer coisas e tem finalidades, forma intenções e toma decisões, actua voluntariamente ou intencionalmente. É o ser humano. De facto, caracterizamos uma pessoa como tendo uma mente límpida, rigorosa ou decisiva. (...) Se queremos compreender como é que uma pessoa normal raciocinou da forma que o fez, pensou o que pensou, tem os objectivos e propósitos que tem, e porque decidiu o que decidiu, formou tais e tais intenções e planos, e agiu intencionalmente, não há nenhuma justificação neurocientífica que nos esclareça o que queremos ver esclarecido (...) E se a nossa explicação tornar inteligível o seu raciocínio, não é preciso acrescentar mais nenhuma informação sobre os eventos neurais do cérebro. O máximo que uma explicação neural conseguiria fazer seria explicar o modo como era possível à pessoa raciocinar convincentemente (ou seja, que formações neurais têm de estar no seu devido lugar para dotar um ser humano com tais e tais capacidades intelectuais e volitivas), mas ela não consegue relatar o próprio raciocínio, quanto mais explicar a sua força.(...) Se A matou B, podemos querer saber a razão. Podem dar-nos uma razão, mas mesmo assim podemos continuar insatisfeitos, querendo compreender melhor - mas o «melhor» que queremos compreender é muito provavelmente o motivo de A, e não os eventos neurais ocorridos na altura do assassínio. Queremos saber se ele matou B por vingança ou ciúmes, por exemplo, e isso exige uma narrativa muito diferente de tudo o que a investigação neurocientífica conseguiria produzir. A explicação da acção por redescrição, por citação de razões de actuação, ou pela especificação dos motivos do agente (e há outras formas de explicação de tipos relacionados com estes) não são substituíveis, mesmo em princípio, por explicações em termos de eventos neurais no cérebro. Este assunto não é empírico, mas lógico ou conceptual. O tipo de explicação é categoricamente diferente, e as explicações em termos de razões e motivos, objectivos e propósitos de actuação, não são redutíveis a explicações de contracções musculares produzidas em consequência de eventos neurais (...) Na medida em que a mente não é uma substância, de facto não é uma entidade de tipo algum, não é logicamente possível à mente funcionar como um agente causal que provoca mudanças no agir do cérebro. Não estamos a tratar aqui de uma descoberta empírica, apenas de um esclarecimento conceptual. (...) Também é verdade que os desígnios perseguidos por uma pessoa não são os desígnios do cérebro dessa pessoa. Mas não se segue daqui que são os desígnios da mente dessa pessoa. São os desígnios da pessoa - e devem ser compreendidos como factos sobre a vida humana, formas de vida social, eventos antecedentes, circunstâncias actuais, crenças e valores de actuação, e assim por diante, e não em termos de eventos e mecanismos neurais. Mas, evidentemente, é verdade que, sem o funcionamento normal do cérebro, o ser humano não teria, e não seria capaz de se dedicar aos tipos normais de desígnios a que nos dedicamos".
[21] António DAMÁSIO, A estranha ordem das coisas, p.298 e ss.: “porque será que os seres humanos eliminam periodicamente, pelo menos em parte, os ganhos que fizeram culturalmente? (...) Segundo a perspectiva biológica que delineei, os repetidos fracassos dos esforços culturais não deveriam surpreender. Eis porquê. A base fisiológica e o principal interesse da homeostasia [tendência para o equilíbrio e a conservação de elementos fisiológicos e do metabolismo, através de elementos de regulação] básica é a vida de um organismo individual dentro das suas fronteiras. Dadas essas circunstâncias, a homeostasia básica continua a ser uma questão um tanto ou quanto limitada, concentrada no templo que a subjectividade humana concebeu e erigiu - o eu. A homeostasia pode ser alargada, com mais ou menos esforço, à família e ao pequeno grupo. E pode ser ainda mais alargada para grupos maiores, pela força da nossa vontade civilizacional, o que depende de circunstâncias e de negociações em que os benefícios gerais e o poder estejam bem equilibrados. Contudo, a homeostasia básica, tal como a encontramos nos nossos organismos individuais, não se preocupa espontaneamente com grupos muito vastos, sobretudo grupos heterogéneos, e muito menos com culturas ou civilizações como um todo. Esperar harmonia homeostática espontânea de colectividades grandes e cacofónicas é esperar o improvável. (...) A diversidade étnica e de identidade cultural, característica fundamental da Humanidade, resulta naturalmente dessa vontade e tende a enriquecer todos os participantes. Todavia, a diversidade contém a semente do conflito. Ela aprofunda as divisões intra e extragrupo, alimenta a hostilidade, e faz com que seja mais difícil chegar a soluções de governação gerais e implementá-las, sobretudo numa era de globalização e de interligação de culturas. É pouco provável que a solução para este problema seja a homogeneização forçada das culturas, algo que, na prática, é inalcançável, além de indesejável. A ideia de que a homogeneidade tornaria as sociedades mais governáveis ignora um facto biológico: os indivíduos que pertencem a um mesmo grupo étnico diferem em termos de afectos e de temperamento. (...) A única solução razoável e, assim esperamos, viável para o problema consiste em enormes esforços civilizacionais através dos quais, graças à educação, as sociedades consigam cooperar no desenvolvimento de requisitos fundamentais para a governação, pese embora as diferenças, sejam grandes ou pequenas. (...) [Há ainda dificuldade em conseguir harmonizar os] conflitos com origem no interior de cada indivíduo, ao choque entre impulsos positivos e afetivos, e impulsos negativos, hetero e autodestrutivos. Nos últimos anos da sua vida, Sigmund Freud viu a bestialidade do nazismo como uma confirmação de que a cultura nunca seria capaz de domar o nefasto desejo de morte que ele acreditava estar presente em cada um de nós. (...) Em 1932, Einstein escreveu a Freud, pedindo conselhos sobre como prevenir a conflagração mortífera que ele via aproximar-se (...) Na sua resposta, Freud descreveu a condição humana com uma clareza impiedosa e lamentou-se a Einstein dizendo-lhe que, tendo em conta as forças que estavam em jogo, não tinha quaisquer conselhos a dar, não tinha como ajudar, não tinha qualquer solução, tinha pena e não mais. Note-se que o principal motivo para o seu pessimismo era a condição internamente imperfeita do ser humano. Não atribuía culpas às culturas, nem a grupos específicos. Apenas culpava os seres humanos. Ainda hoje, aquilo a que Freud chamou de «desejo de morte» continua a ser um factor importante por trás dos fracassos sociais humanos, embora eu o descrevesse com termos menos misteriosos e poéticos. Segundo penso, esse factor é um componente estrutural da mente cultural humana. Em termos neurobiológicos contemporâneos, o «desejo de morte» de Freud corresponde à activação desregrada de um conjunto específico de emoções negativas, a subsequente perturbação da homeostasia e o caos avassalador que isso provoca nos comportamentos humanos individuais e colectivos. (...) Diz-se comummente que a activação dessas emoções negativas é um regresso à nossa emotividade animal, mas isso é um insulto desnecessário a muitos animais. Essa avaliação está parcialmente correcta, mas nem de longe capta a natureza mais sombria do problema. Nos seres humanos, a destrutividade da ganância, da fúria e do desprezo, por exemplo, foi responsável por actos de crueldade impensada perpetrada, desde a Pré-História, por seres humanos contra outros seres humanos. Em muitos aspectos assemelha-se à crueldade dos nossos primos símios, famosos por desmembrarem o corpo dos rivais, reais ou supostos, mas por certo aprofundado por certos refinamentos bem humanos. Os chimpanzés nunca crucificaram outros chimpanzés, mas os romanos inventaram a crucificação e crucificaram seres humanos. É preciso invenção criadora humana para conceber novos métodos de tortura e de morte. A raiva e a malícia humana são apoiadas por conhecimentos abundantes, por raciocínio retorcido e pelos poderes desgarrados da tecnologia e da ciência que os seres humanos têm ao seu dispor. (...) Por que motivo os animais não exibiam lutas culturais (...) a resposta é clara: os animais carecem da estrutura intelectual necessária para o fazer. Nós temo-la. (...) Os homens continuam a demonstrar uma maior propensão para a violência física do que as mulheres, em consonância com os seus papéis sociais ancestrais - a caça e a luta pelo território. As mulheres também podem ser violentas, mas de notar que a maioria dos homens é composta por indivíduos afectuosos e que nem todas as mulheres o são. Claro que sobeja afecto em ambos os lados da divisória. (...) A expressão do temperamento chega até a ser influenciada pelo actual ambiente social e pelo clima. (...) Parece razoável pressupor que o equilíbrio entre a cooperação salutar e a competição destrutiva depende, em grande medida, da contenção civilizacional e da governação justa e democrática, capaz de representar aqueles que estão a ser governados. Por sua vez, a contenção civilizacional depende do conhecimento, do discernimento e, pelo menos, de um pouco de bom senso e sagacidade que advém da educação, do progresso científico e técnico, e dos bons efeitos das tradições humanistas, tanto religiosas como laicas. (...)A educação, no sentido mais vasto do termo, é o caminho óbvio a seguir. Um projecto educativo a longo prazo que tenha como objectivo criar ambientes saudáveis e socialmente produtivos terá de destacar comportamentos éticos e cívicos e de encorajar as virtudes morais clássicas - honestidade, bondade, empatia e compaixão, gratidão, modéstia. Deverá ainda abordar valores humanos que transcendem a gestão das necessidades imediatas da vida. (...) A condição humana engloba dois mundos. Um dos mundos é composto pelas regras naturais da regulação da vida, guiadas pelas mãos invisíveis da dor e do prazer. Não temos consciência dessas regras, nem do que lhes está subjacente; estamos apenas conscientes de determinados resultados a que chamamos «dor» ou «prazer». Não tivemos nada a ver com a criação de regras - nem com a existência das poderosas forças da dor e do prazer - e não as podemos modificar, tal como somos incapazes de alterar o movimento das estrelas ou de evitar terramotos (...) Todavia, existe ainda um outro mundo em que contornámos em parte as condições que nos foram impostas, e inventámos meios culturais de gestão da vida para complementar a variedade básica. Daqui resultaram descobertas sobre os nossos próprios universos e sobre aqueles que nos rodeiam, e daí resultou a capacidade extraordinária de acumular conhecimentos, tanto na nossa memória como em arquivos exteriores. A situação neste segundo mundo é diferente. Podemos reflectir sobre o conhecimento, analisá-lo, manipulá-lo de forma inteligente, e inventar toda uma série de respostas às regras da natureza. (...) Culturas e civilizações são os nomes que damos aos resultados cumulativos desses esforços. Tem sido tão difícil preencher o fosso que separa a regulação de vida imposta naturalmente e as respostas que vamos inventando que a condição humana se assemelha, frequentemente, a uma tragédia e, talvez menos frequentemente, a uma comédia. A capacidade de inventar soluções é um privilégio imenso, embora propenso a fracassos, e muito oneroso. Podemos chamar a isto «o fardo da liberdade», ou, mais concretamente, «o fardo da consciência». (...) Poderão as sociedades finalmente conseguir introduzir, através de meios seculares ou religiosos, uma forma de altruísmo inteligente e recompensadora que substitua o egocentrismo reinante? (...) Está aqui a grande novidade evolutiva das culturas humanas, a possibilidade de negar a nossa herança genética e exercer o controlo firme sobre o nosso destino, pelo menos temporariamente. (...) As estratégias que os seres humanos se sentiram motivados a desenvolver para garantir uma boa vida - preceitos morais, religiões, modos de governação, economia, ciência e tecnologia, sistemas filosóficos, e as artes - levaram a ganhos inquestionáveis no bem-estar. Contudo, essas mesmas estratégias também levaram a graus impensáveis de sofrimento, destruição e morte. Pouco admira que, tantas vezes, os seres humanos tenham concluído imprudentemente que tinham chegado a uma era de estabilidade e de razão, em que a injustiça e a violência seriam para sempre banidas. Mas têm acabado sempre por descobrir que os horrores da profunda iniquidade ou da guerra regressam e recrudescem. Daí a tragédia, tão bem captada pelo teatro ateniense há 25 séculos, quando os problemas que atormentavam os personagens de uma peça não eram causados pelas suas decisões, mas sim por forças caprichosas que lhes eram exteriores, deificadas, incontroláveis e inevitáveis. Édipo mata o pai e não tem como imaginar que Jocasta, a sua nova esposa, é, na verdade, sua mãe. Vê-se obrigado a desempenhar essa acções, comportando-se tão cegamente como o cego em que acaba por se tornar. Ele é obrigado. (...)[Temos, hoje em dia a] possibilidade de planear uma estratégia mais inteligente do que no passado. Esta abordagem veria como tolice ou mesmo loucura a ideia da razão a dever assumir o controlo, uma ideia que mais não é do que o resíduo dos piores excessos do racionalismo; mas esta abordagem também rejeitaria a noção de que nos devemos limitar a promover as recomendações das emoções - ser gentil, cheio de compaixão, irado ou repugnado - sem que as filtrássemos pelo conhecimento e pela razão. A nova abordagem promoveria a parceria produtiva entre sentimentos e razão, destacando as emoções positivas e suprimindo as negativas. Por fim, rejeitaria a noção das mentes humanas no molde das criações de inteligência artificial.
[22] Jurgen HABERMAS, Um ensaio sobre a Constituição da Europa, pp.27 e ss: “As raízes diretas do conceito de dignidade humana na filosofia grega, sobretudo no estoicismo e no humanismo romano – por exemplo, em Cícero – também não constituem uma ponte semântica para o sentido igualitário do conceito moderno. Nessa época, a dignitas humana baseava-se no facto de o ser humano possuir uma posição ontológica distinta no Universo, posição especial que este assume, devido às propriedades da espécie, como ser dotado de razão e conseguir reflectir, ao contrário dos seres vivos «inferiores». O valor superior da espécie talvez possa justificar a protecção da mesma, mas não a inviolabilidade da dignidade da pessoa individual enquanto fonte de direitos normativos. Faltam ainda dois passos decisivos na genealogia do conceito. Primeiro, era necessário completar a generalização a todos com a individualização. O que está em causa é o valor do indivíduo nas relações horizontais entre seres humanos, não a posição «do» ser humano na sua relação vertical com Deus ou com seres inferiores. Segundo, o valor relativamente superior da humanidade e dos seus membros individuais tem de ser substituído pelo valor absoluto da pessoa. O que está em causa é o valor incomparável de cada um. Estes dois passos concretizaram-se na Europa, através da apropriação filosófica de motivos e conceitos da tradição judaico-cristã, a qual gostaria de evocar brevemente. A Antiguidade já havia estabelecido uma estreita relação entre dignitas e persona, porém, a pessoal individual, na sua estrutura de papéis, só emerge nos debates medievais sobre a semelhança do ser humano com Deus. Cada um aparece como pessoa insubstituível e inconfundível no Juízo Final. As tentativas de distinguir entre direitos individuais e a ordem objectiva do direito natural na Alta Escolástica espanhola constituem uma outra etapa na história do conceito de individuação. No entanto, o passo decisivo é dado pela moralização da compreensão de liberdade individual no pensamento de Hugo Grócio e Samuel von Pufendorf. Também para Kant, o conteúdo moral dos direitos humanos, que se exprime na linguagem do direito positivo, tem origem na dignidade humana entendida na perspectiva universalista e individualista”.
[23] Maria GLÓRIA Garcia, A dignidade da pessoa humana, in Introdução à Política, Diogo FREITAS DO AMARAL, p.199 e ss.: “Quem reconheceu a natureza absoluta da pessoa humana foi a cultura judaico-cristã (…) Com o cristianismo surgem, de um lado, a noção de pessoa com uma particular carga transcendente, que conduz ao princípio da inviolabilidade da pessoa humana; e, de outro, a noção de humanidade, uma noção ampla que engloba todas as pessoas do mundo. Ao comprometer-se com a criação do homem, ao modelar o homem à sua imagem e semelhança – como diz a Bíblia judaica, «Deus criou o homem à sua imagem, criou-o à imagem de Deus. Ele nos criou homem e mulher» (Génesis 1, 27) -, o Ente supremo transmitiu, a todos e a cada um, a transcendência que o caracteriza e, ao fazer a todos participar dessa transcendência, o homem logo surgiu, no acto da criação, como pessoa, e pessoa dotada de valor absoluto. Ao conferir dimensão transcendente à pessoa – o homem é feito à imagem de Deus como seu «ikon», pelo que há no homem algo de divino -, transmitiu-lhe a capacidade de ir além de si própria. Mas isso não retirou à pessoa a possibilidade de ter uma dimensão imanente, isto é, a capacidade de ter autonomia e de agir em razão dessa autonomia. É, aliás, através da autonomia do ser, da sua imanência, que é possível reconhecer a liberdade e a inerente responsabilidade do agir humano. Nos textos bíblicos, na narração da criação, depois de criadas as outras espécies, é criado o Homem. Este é criado no último dia, como que a conferir sentido pleno à criação - «Tendo-os criado homem e mulher, Deus viu que isso era muito bom» (Génesis, 2, 22). Por outras palavras, a criação do homem no último dia surge como o acto que atribui um sentido superior a todo o processo de criação anterior. Não admira que, a partir daqui, surja a noção de dignidade humana e se entenda que todas as vezes que a dimensão absoluta da pessoa é esquecida, menosprezada ou agredida, tudo no mundo e no tempo deixa de ter sentido, já que só o homem é capaz de dar sentido às coisas deste mundo. Daí falar-se na natureza inviolável da pessoa humana. Em suma, com o cristianismo, o enigma da pessoa, se, por um lado, pela criação divina, se desanuvia, por outra, pela transcendência divina que lhe fica associada, adensa-se – o divino, no seu mistério, integra o próprio homem -, ao mesmo tempo que se abre, em permanência, ao desejo de compreensão. Além disso, foi essa transcendência divina inerente à pessoa - «o valor divino do humano» - que permitiu o surgimento e desenvolvimento da ideia de dignidade da pessoa humana. Acresce que ao cristianismo se ficou a dever também a noção de humanidade. Com efeito, o cristianismo não só proclamou que o homem é criado à imagem e semelhança de Deus como ainda que todos os homens são seus filhos. E, se a primeira ideia é revolucionária (e, simultaneamente, capaz de se desdobrar e dar origem a inúmeras outras ideias, também elas revolucionárias), a outra não o é menos, já que, por seu intermédio, se constrói a ideia de isonomia, ou igualdade entre os homens. Porque, se todos são filhos de Deus, então todos os homens são irmãos, e não há diferenças essenciais ou de natureza entre os homens: «Não há mais judeus nem gentios, circuncisos ou incircuncisos, nem bárbaros nem gregos, nem escravos nem homens livres» (Epístola de S.Paulo aos Colossenses, 3,11). Esta noção de humanidade, fundada na igual natureza de cada pessoa humana – todos os homens são filhos de Deus e, por isso, irmãos uns dos outros -, tem consequências sociais e políticas decisivas. Com efeito, dessa noção decorre a condenação da escravatura, já que a escravatura, em si mesma, não só contraria a natureza inviolável da pessoa, como se fundamenta numa grave desigualdade entre os homens, agora considerada injustificável. Por outro lado, da noção de humanidade, com o sentido que lhe foi dado pelo cristianismo, resulta a abertura de espaço a uma noção de fraternidade alargada – o amor a Deus desencadeia o amor aos irmãos de cada um, o amor ao próximo -, e assume especial sentido na modelação da caridade. Portadora de uma força aglutinadora entre os homens - «o que quiserdes que os outros vos façam, fazei-lho vós também» (S. Lucas, 31) -, a caridade recusa a inércia e a passividade. Com efeito, por um lado, desenvolve-se em planos de interdependência entre os homens e implica que nenhum homem se possa alhear do que acontece aos outros: as alegrias e as tristezas são vividas em comum. Por outro lado, a caridade convoca o homem para a acção, e, em particular, impede-o de ficar indiferente ao infortúnio dos outros, às misérias e às desigualdades fácticas entre os homens que a realidade vai evidenciando. Com o evoluir dos tempos, a noção de caridade vai sendo ampliada e vai-se consolidando no âmbito da cidadania, pela pertença da pessoa a uma comunidade política, e dando origem à noção de solidariedade. Em segundo lugar, se todos os homens são irmãos e devem amar-se uns aos outros – não lhes fazendo o que não querem que lhes façam a si, bem como fazendo-lhes o que pretendem que lhes seja feito a eles -, então nasce daí o grande imperativo da paz entre as nações (que StºAgostinho desenvolverá na sua «Civitas Dei» e que, alguns séculos mais tarde, levará o holandês Hugo Grócio a fundar o Direito Internacional).Por último, outra das consequências da noção de humanidade nascida com o cristianismo consiste em ter essa noção permitindo a gestação, ao longo da história, no quadro do pensamento e da prática políticos, de uma linha de força que, com o evoluir dos tempos, estritamente assente na ideia de dignidade da pessoa humana, se consubstanciou no discurso dos direitos fundamentais. Como decorrência desse discurso dos direitos fundamentais, o exercício do poder político dentro dos Estados ou comunidades políticas passa a poder ser concebido como sujeito a especiais limitações, precisamente as decorrentes dos direitos inerentes à dignidade da pessoa humana. O cristianismo – tão brilhantemente condensado no célebre «Sermão das Bem-Aventuranças», pregado no lago de Tiberíades – foi uma autêntica revolução espiritual, cultural, social e jurídica, que da Judeia passou, através de Roma, para o mundo inteiro. Sob a sua inspiração, o enigma ou mistério que acompanha a essência da pessoa – seja por esta ser criada por um Deus uno e transcendente, à sua imagem e semelhança, seja por nessa criação todos terem ficado irmanados na filiação divina – tem vindo a projectar-se e a manifestar-se ao longo dos tempos em inúmeras instituições, linhas de pensamento, práticas evolutivas, assim consistentemente sustentadas numa cultura – a cultura judaico-cristã -, que também foi alicerçando uma civilização – a chamada civilização ocidental.
[24] Ibidem.
[25] Cf. Alfredo COSTA (coord.), Um olhar sobre a pobreza. Vulnerabilidade e exclusão social no Portugal contemporâneo, Gradiva, Lisboa, 2008.
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