ESQUERDA E DIREITA. DE NORBERTO BOBBIO AOS NOSSOS DIAS, UM CERTO ESTADO DA ARTE
Direita e Esquerda. De Norberto Bobbio
aos nossos dias, um certo estado da arte.
Revendo alguma literatura política publicada em anos recentes sobre diferenças ideológicas que persistem, e balanços no interior de cada membro do par ideológico esquerda-direita, assim se partilha um conjunto de âmbitos que podem desafiar-nos a repensar identidades políticas.
1.Historicamente, os conceitos "Esquerda" e "Direita" surgem na sequência da Revolução Francesa de 1789, com a reunião dos Estados Gerais a evidenciar uma profunda divisão entre a ala esquerda e a ala direita da Assembleia, quanto ao grau (pretendido) de mudança da ordem social estabelecida e sobre o direito (ou não) de veto do rei sobre a legislação produzida. O sector direito da câmara - com o primeiro e segundo estados, sobretudo clero e nobreza - era a favor da manutenção da ordem estabelecida e, bem assim, do poder de veto do rei; pelo lado oposto, sentados à esquerda do monarca, estavam os defensores de significativas mudanças do status quo, rebelando-se contra o poder de veto real - o terceiro estado, maioritariamente burguês (se, a 5 de Maio de 1789, dia da sessão inaugural dos Estados Gerais franceses, a disposição da assembleia não era ainda consistente com a topografia política e ideológica que veio a adoptar-se posteriormente, todavia, já depois do Terceiro Estado ter desobedecido ao rei, proclamando os Estados Gerais como Assembleia Nacional e prometendo manter-se em reunião até ser elaborada uma nova Constituição, a 25 de Junho, alguns aristocratas e grande parte do baixo clero sentaram-se junto com o terceiro estado à esquerda; o restante clero, sobretudo altos dignitários, sentou-se com a aristocracia à direita do rei, chegando-se, pois, à topografia actualmente associada à divisão direita e esquerda – vide André Freire, “Esquerda e Direita na política Europeia”, ICS, 2006, pp.38-40). Deste modo se compunha este Parlamento, e é a partir desta (casual) localização espacial que, afinal, se cunham os nomes/conceitos (políticos) "esquerda" e "direita".
2.Situados, assim, historicamente, convém, ainda, dizer, contudo, que, com nomes diversos, poderíamos, segundo alguns autores - ainda que caíssemos em anacronismo; e, portanto, me pareça de delicadeza bastante os usos fáceis de tais vocábulos projectados ex ante -, fazer recuar à antiguidade clássica, grega desde logo, aquele distinguo (ideológico), nela lendo, pois, um conjunto de posições políticas que hoje tenderíamos, porventura, a qualificar, consoante os casos, de "direita" ou de "esquerda".
Fixando-se, reiterando, a origem histórica dos dois termos, pelo que se vem de observar, na sequência da Revolução Francesa de 1789 -, importa, sim, depois, percebermos - acompanhando, aqui, o filósofo e jurista Norberto Bobbio, em “Direita e Esquerda. Razões e Significados de uma distinção política” (Presença, 1994) - que o verdadeiramente importante é registar, apesar de todos os desmentidos, a perenidade de duas atitudes políticas diversas, atitudes que são persistentes e resistentes porque "essenciais" (integrando estas, segundo a sua visão, uma "essência").
À esquerda, Rousseau. Assim, a consideração de que os homens nasceram iguais, mas que a sociedade civil, ou seja, a sociedade que se vai sobrepondo lentamente ao "estado natural", através do desenvolvimento das artes, os tornou desiguais. Á direita, Nietzsche. O pressuposto é o de que os homens são desiguais por natureza – o que, para o autor de “A gaia ciência”, era bom, como a sociedade grega, com as suas profundas desigualdades, mostrara, dado o seu grau de evolução – e foi a sociedade, com a sua "moral do rebanho", que os tornou iguais. Em síntese, onde Rousseau vê desigualdades artificiais que devem, portanto, ser condenadas e abolidas por contrastarem com a igualdade fundamental da Natureza, Nietzsche descortina, inversamente, uma igualdade artificial que deve, portanto, ser execrada por ter tendência para eliminar a desigualdade benéfica que a Natureza quis que reinasse entre os homens.
Uma outra evolução política, dar-se-ia com a emergência da crise financeira de 2007-2008, com "uma considerável direitização do sistema político, com um aumento significativo dos votos nos partidos ditos de extrema-direita, que juntavam ao anticapitalismo da esquerda populista o nativismo e a defesa da identidade" (p.19). A crise de 2008 colocou em causa a confiança cega nos mercados e, também ela, neste núcleo essencial, contribuiu para mudar o panorama da(s) direita(s) (norte-americana): "a crise de 2008 fora a pior desde o crash de 1929 e custara aos americanos mais de 20 triliões de dólares em perdas do PNB - e falências, desemprego, poupança, vidas desfeitas. A culpa, para o grosso da opinião pública e das classes médias e trabalhadoras norte-americanas, fora da desregulação que permitira os comportamentos de alto risco dos responsáveis de Wall Street, pagos por Main Street. Uma das vítimas da crise foi a confiança nos mercados e na bondade da mão invisível de Adam Smith. E, à direita, a grande vítima foi a direita clássica, anglo-saxónica, liberal em economia e moderada nos costumes. A reacção dos eleitorados conservadores do Sul e do Centro-Oeste dos Estados Unidos à descrença no sistema, à insegurança económica e à mudança cultural imposta pela nova ideologia global da political correctness foi a adopção de uma linha nacionalista, proteccionista, populista e socialmente conservadora”. (p.24).
Nesta última década, em não raros países, a hipótese tecnocrática, quer dizer a ideia de o(s) governo(s) ser(em) confiado(s), sem recurso a eleições se necessário até, a um conjunto de técnicos/peritos/especialistas (em particular, no âmbito da Economia), foi alvitrada - em alguns casos, mesmo, como o italiano, concretizada - como sendo a melhor solução para combater os problemas com que as diferentes sociedades se deparavam. E, ao considerá-la e sopesá-la, talvez surpreenda muitos leitores a filiação, identificada por Jaime Nogueira Pinto, do tecnocratismo em Saint-Simon (o tecnocratismo tende, com efeito, a remeter para uma dimensão apolítica, na medida em que sugere existir uma solução técnica de tipo único, sensivelmente asséptica, “acima do bem e do mal”, de qualquer disputa político-ideológica): “o saint-simonismo foi a primeira ideologia sistemática economicista, ao proclamar que o fim do poder político deve ser não o governo das pessoas, mas a administração das coisas, apresentando uma utopia científico-cooperativa que é o ponto de referência do moderno tecnocratismo” (pp.120-121).
Quanto à consideração da tecnocracia como solução mirífica para a resolução de grandes problemas societários, Daniel Innerarity, em “A Política em tempos de indignação” (Dom Quixote, 2018, pp.100-105) explica, com grande felicidade (pedagógica), o especificamente político/democrático:
Ora, duas falácias estão aqui em causa: aa) não há uma técnica, uma perícia absolutamente neutra e desprovida de uma pauta axiológica e/ou ideológica; a dimensão técnica, desintegrada dos demais sistemas (social/cultural/político), cria/é susceptível de criar monstros; peritos diferentes propõem soluções diversas, pelo que a mitológica solução única não tem provimento; bb) o puro voluntarismo político, sem conceber constrangimentos de ordem técnica/legal/orçamental à sua acção, não se mostra capaz de adequada resposta às demandas da realidade.
A tensão entre os constrangimentos do real - com o respaldo técnico como muito importante - e a necessidade de criatividade política, entre o sumo especialista e o generalista, entre a tecnicalidade e o olhar complexificado, assume relevo para o bom andamento da coisa pública. E a legitimidade democrática de quem decide, escusado será dizê-lo, determinante. A política tem que instaurar o médio/longo prazo, única hipótese de não ser ultrapassada pela técnica.
Neste contexto, importa, aliás, relevar o papel/importância dos partidos políticos [Daniel Innerarity, “Política em tempos de indignação”, pp.64-66]:
ii) servem para formar o pessoal político, seleccionar os candidatos, gerir a circulação da classe política pelas instituições;
iii) fundamentais no controlo dos eleitos, mantendo-os vinculados às promessas feitas aos eleitores;
iv) graças aos partidos políticos, os cidadãos podem votar num programa político que tende a estar associado a uma linha de ideias identificável;
v) tornam inteligível o mundo, orientam as decisões dos cidadãos, oferece canais de participação política e articula o controlo cívico sobre os seus representantes;
vi) são instâncias de mediação através das quais se forma a vontade política e o antagonismo que servem de base para as decisões colectivas;
vii) sem partidos políticos, o espaço nas democracias seria ocupado por tecnocratas e/ou populistas.”
Muito radicalmente, nos debates no interior da “esquerda”, a pergunta última que o autor formula é se esta, a “esquerda”, ainda tem lugar, se os seus ideais conseguem alguma validade e legitimação popular, quando o consumo, o individualismo, a competição, o curto-prazo como medida definem o ar que se respira. Mais, ainda: se a pulsão inata do ser humano passa por uma afirmação sobre os demais, por um certo egoísmo, algum exibicionismo, pelo desejo de possuir (como Raffaele Simone tende a concebê-lo), não será como que co-natural ao humano ser de “direita” (que, assim, no entender deste autor, melhor representaria tais impulsos naturais, na valorização que faz da hierarquia, numa certa recusa de uma limitação, via impostos, à propriedade, por exemplo)? E a “esquerda”, com os postulados de “auto-contenção” e “redistribuição” não remeteria para o artificial (auto-limitação da minha propriedade em favor de outrem, será algo natural em mim? p.178 e ss.)? Os problemas de legitimidade, à “esquerda”, nas últimas décadas advieram, desde logo, do conhecimento dos horrores cometidos em países governados por partidos comunistas; em segundo lugar, pela sua omissão de intervenção política – e, se quisermos, de prévia produção intelectual/discussão/debate - em temas tão centrais, para diferentes populações europeias, como a imigração ou o fundamentalismo islâmico; em terceiro lugar, os socialismos que o mundo ainda hoje conhece, como o venezuelano, não entusiasmam os próprios socialistas europeus; quarto problema, e não menos relevante: desde a ideia do “Estado do bem-estar”, nenhuma outra (ideia), relevante, teria surgido, desta banda político-ideológica (p.54). As dificuldades, à “esquerda”, assumem, portanto, um eminente carácter intelectual, que se reflecte em autoridade e prestígio (em perda), pois que sem um projecto para o futuro estes se esvaem. Perda(s) para a “esquerda”, ainda, na última década/década e meia: a) o desaparecimento da “classe trabalhadora” como classe predominante; b) a mudança da composição (social) do “povo de esquerda”; c) o desinteresse da juventude pela política.
Os capítulos (4º e seguintes) que detalham esta mutação permanecem os mais interessantes e agudos de “O monstro amável”: nenhum operário seria figura para entrar num “Big Brother”, isto é, não seria apetecível para a televisão e, em assim sucedendo em um tempo em que só o visível/visualizável conta, (tal figura/condição) perde o interesse para um partido político; por sua vez, mesmo a “classe trabalhadora”, numa época em que cada um se define pelo patamar de consumo que consegue atingir, aquilo que parece pretender é, sobretudo, alcançar o patamar de consumo acima do seu e, finalmente, nem mesmo esta (classe) se define de modo homogéneo, nem politicamente se revê em uma oferta de (auto) contenção (mesmo que essa recusa, no fundo, resulte em seu desfavor); as causas comuns, o interesse público e geral, o bem comum, quando é esse mesmo consumo que, afinal, nos definirá, não assumem particular relevo, e os mais jovens, a quem a publicidade mais se dirige, naturalmente, afora uma dimensão mais “carreirista”, afastaram-se, de um modo geral, da cena política, quando haviam sido, historicamente, agentes propulsores de mudança. Em definitivo, quando o curto-termismo é um factor crucial de uma época, o desejo de transformação não é palpável.
Então, “O que resta da esquerda?”. Franco Cazzola, Professor de Ciência Política em Florença, escreveu, em um momento de particulares dificuldades eleitorais de partidos social-democratas na Europa (entretanto, mitigadas, no que ao acesso ao poder diz respeito), um livro com um título – pelo menos, na edição portuguesa (Cavalo de Ferro, 2011) – homónimo (a versão original italiana, “Qualcosa di sinistra”, que ecoa um célebre filme de Nani Moretti, “Aprille”, no qual o realizador/actor pede a Massimo D’Alema, que debatia e era oponente de Berlusconi, que dissesse ‘qualquer coisa de esquerda’, como relembra o Professor André Freire, no posfácio à edição portuguesa) e deixa várias pistas para reflexão. De entre estas, há dois elementos que lhe suscitam especial sublinhado: por um lado, a importância da questão semântica – para Cazzola, a “esquerda” deixou de falar em ‘trabalhadores’ e passou a falar em ‘empresa’; abandonou a palavra ‘classe’ ou mesmo ‘pessoa’ e passou a falar de ‘cidadão’; a justiça passou a não estar, imediatamente, associada a ‘social’; em vez de ‘conflito’, ‘competição’. A derrota da “esquerda” seria, assim, também a derrota de uma semântica, de uma gramática que se traduziria numa pragmática muito mais pobre: a derrota seria, pois, em larga medida, cultural; em segundo lugar, e talvez a indicação mais importante: em nosso tempo, o nexo entre produção e consumo obscureceu progressivamente. De tal modo que “os bens de consumo já não surgem como o fruto do trabalho, mas como uma graça da natureza, como um maná e um benefício dos céus. As novas gerações, escreve citando Vianello, apresentam-se no palco do mundo como titulares de um direito natural à abundância e esta última surge como não produzida, arrancada e conquistada no termo de um esforço histórico e social, mas como dispensada por parte de uma instância mitológica e benéfica da qual somos legítimos herdeiros: a técnica, o progresso, o crescimento, etc.”. Dito de outra forma, para Cazzola, se o nível e qualidade de vida de que as actuais gerações podem ser beneficiárias se deveu, em larga medida, a partidos “social-democratas” – e, acrescentamos, “democratas-cristãos” -, quem dele é herdeiro devia ter a noção que tal só foi alcançado por via de um grande esforço e batalhas não individualistas. Por isso, para o Professor de Ciência Política, a “esquerda” falhou nesta demonstração da necessidade de empenho político e da sua vinculação a determinadas ideias políticas, pois que se assiste - ou assistiu, na globalidade das sociedades, nas últimas décadas - ao que chama de “gozo apolítico de um certo bem-estar”. O número de cidadãos que podia votar e voluntariamente não o faz, é, na Europa, na ordem de algumas dezenas de milhões. É necessário, a seu ver, recuperar a paixão política, repolitizar, falar e ir buscar as pessoas que estão nas margens do sistema (político, do mundo do trabalho, social, cultural). Porém, hoje mesmo, esse bem-estar se desmorona, as novas gerações perspectivam-se com um futuro pior do que a situação que coube à geração precedente e são já muitos os que vêem, por toda a Europa, reivindicando um outro estado de coisas – todavia, o optimismo e a crença no progresso, muito típicos à “esquerda”, não florescem, neste contexto. Porque, para Cazzola, é disso que se trata: de uma imaginação capaz de configurar um outro futuro, melhor, que não seja mera gestão técnica, em que o trabalho ganhe centralidade – mesmo já sem a grande fábrica e a sociedade industrial, o que não falta são precários -, e se reflicta como, em muitos casos, e o autor faz uma avaliação das políticas sócio-económicas de 13 estados europeus, nos trinta anos precedentes (isto é, desde o choque petrolífero, na década de 70, que, a seu ver, constituiu um ponto de viragem política e de pensamento político, no sentido liberal na economia), políticas de “esquerda” – na escala de prioridades, e por respectiva ordem, “pleno emprego”, “redistribuição da riqueza”, “crescimento económico”, “estabilidade dos preços”, “equilíbrio da balança de pagamentos” – nem sempre deram resultados de “esquerda”; por vezes, isso foi melhor alcançado com governos e políticas de “direita” – portanto, importa distinguir objectivos/políticas, de resultados: nem sempre são coincidentes.
Nos anos mais recentes, e embora centrado na realidade norte-americana, tornou-se muito influente, a nível internacional (como espécie de guião interpretativo para realidades políticas nacionais diversas) o ensaio crítico de Mark Lilla sobre a actual primazia, à “esquerda”, das questões identitárias (primando sobre o eixo económico-social). O problema de um “progressismo identitário”, assinalou, consiste no facto de a identidade (pessoal) remeter para um "eu interior" e, neste sentido, negar o comum. Despolitizar. Favorecer, portanto, o princípio individualista. Que é, tão só, aquele que está na base do “conservadorismo libertário”. Dito de outra forma, o “liberalismo identitário”, o “liberalismo” (“esquerda”, “centro-esquerda”, em acepção norte-americano daquele que é, muito provavelmente, um dos vocábulos mais polissémicos em política) focado/centrado em diferentes minorias (e/ou nichos), deslocado das grandes questões (económico-) sociais, torna-se caucionante do fundamento cultural de última ordem - o individualismo - que subjaz a todas as políticas que negam qualquer obrigação “de fazer” por parte do Estado, em particular com os mais desfavorecidos. A tese de Mark Lilla, em “The Once and Future Liberal. After identity politics” (traduzido, pela Tinta da China, agora, por “De Esquerda, Agora e Sempre: para além das políticas identitárias”) conhecido académico de esquerda, Professor de Humanidades em Columbia é a de que se o movimento “progressista”, consubstanciado no Partido Democrata, nos EUA, quiser, de novo, conformar mentes, corações, sentimentos e substantivar políticas terá que abandonar a sua centralidade na política identitária e focar-se nas questões sociais.
a) "para a direita, a fonte de legitimidade que deve substituir a arbitrariedade do exercício do poder absoluto [quando caem as monarquias absolutas, nas quais o monarca absoluto, reproduzindo a potentia absoluta de Deus, está fora do mundo político, desvinculado das suas leis] é o passado e o legado de experiência histórica dos homens. Tal experiência, procurando partir dos homens concretos tais como são, e assinalando, neste sentido, os limites contidos na própria natureza humana, alimenta uma atitude cética e pessimista em relação às possibilidades de progresso e de transformação do homem" (p.139); b) "a esquerda aparece (...) como a atitude política para a qual é o futuro (...) que se pode constituir como fonte de legitimação política (...) A esquerda encontra a legitimidade da sua posição política não na alusão pessimista àquilo que o homem sempre foi, mas na referência optimista àquilo que o homem pode vir a ser (...) No seu optimismo progressista, ela torna-se assim devedora de uma atitude religiosa" (pp.139-140). Conclusão bastante, neste contexto: "o sentido temporal da diferença entre direita e esquerda torna imediatamente compreensível de que modo, desde a sua origem, estas surgem como o complemento imprescindível uma da outra. Do mesmo modo que o passado só é passado de um futuro e um futuro só o é de um passado, direita e esquerda pertencem-se mutuamente. Absolutizar a esquerda, evocar o futuro como exclusiva fonte de legitimação política, sem qualquer referência ao passado e à experiência da realidade humana, seria colocar no poder absoluto um arbítrio puramente despótico e completamente desvinculado da realidade. Do mesmo modo, absolutizar a direita, tornar o passado como esta fonte exclusiva de legitimação política, sem qualquer referência normativa ao modo como os homens deviam viver, corresponderia a subordinar esses mesmos homens à tirania irracional do preconceito e do costume" (p.141).
O século XIX, porém, irá acrescentar um critério outro (social, desta feita), a esta distinção filosófico-política (face ao tempo), quanto ao binómio “esquerda-direita”:
c) representação igualitária (esquerda) vs representação hierárquica (direita) da sociedade. (p.142). A diferença entre esquerda e direita passa a fazer-se face ao valor da igualdade, corrobora Franco de Sá a perspectiva de Norberto Bobbio.
A “direita”, a partir de então, passa a definir-se, sobretudo, como antítese da “esquerda”, abrindo-se em duas propostas de tipo diverso:
d) uma direita clássica, que se crê realista, não acredita no progresso nem numa visão linear da história, pouco propensa a grandes mudanças nas instituições sociais, ainda assim buscando compatibilizar a liberdade com um sentido de justiça;
e) uma direita neoliberal, partilhando o mesmo optimismo histórico da esquerda, colocando a liberdade individual, a todo o custo, no lugar da igualdade, sendo, verdadeiramente utópica, ingénua, revolucionária. "Partilhava com essa mesma esquerda a sua legitimação política através da sua alusão a um «mundo novo», a uma «nova era» e a um «futuro porvir». Uma tal direita, embora se identifique a si mesma como «neo-conservadora», afastava-se radicalmente da abordagem antropológica pessimista que caracterizava originalmente o conservadorismo. Do optimismo que a constituía fez parte essencial uma defesa de mercados completamente desregulados, assim como a projeção optimista e esperançosa de um futuro de crescimento indefinido e linear no qual, a longo prazo, independentemente das desigualdades, todos sairiam beneficiados" (p.146).
Para Franco de Sá, as posições de “esquerda” relativamente à emancipação dos diferentes grupos sociais, à necessidade de quebrar todas as barreiras e obstáculos a essa emancipação, a ideia de progresso tornaram-se hegemónicas (no espaço público). Nesse sentido, o autor crê, diferentemente, na possibilidade de uma força crítica presente em alguns dos motivos da direita clássica - pense-se, por exemplo, no que poderia ou poderá ser a recusa, a partir daqueles pressupostos (ditos) “realistas”, de posicionamentos e propostas políticas que neguem o “corpo”, para quem o “biológico” como que inexiste. Ou, ainda, da sua operatividade em uma nova batalha (política), em curso desde há alguns anos, entre transhumanistas (como Jonas Hughes) – que pretendem melhorar, com recurso à engenharia genética, e meios bio-médicos, o humano, hoje em dia despindo as vestes de qualquer eugenia de tipo totalitário, mas reclamando-a em nome do igualitarismo e do liberalismo cultural – e Bioconservadores (como Leon Kass e Francis Fukuyama) que consideram que apenas são aceitáveis as intervenções terapêuticas. Bioeticistas como George Annas e Lori Andrews chegam a afirmar a existência de um “crime contra a humanidade a modificação genética herdada, nos humanos”. Quem é contrário a tais modificações, considera, por princípio, que a busca da melhoria humana destrói a virtude da gratidão pelo dado (pelo dom, pelo gratuito, pelo não merecido); contra-argumentam os que favorecem essas alterações biomédicas: não há razão para se considerar sagrado o que se considera o funcionamento normal (do humano). Como separar o normal do não normal? Um outro argumento contrário a intervenções biomédicas de melhoria humana: quem quer levar a cabo tais experiências, pretende um completo domínio da existência humana; a perfeição. Réplica: o que se quer é melhorar, não é alcançar a perfeição. No fundo, regista um novo argumento contrário a tais intervenções, o que se busca é a imortalidade, uma quimera sensivelmente distópica; Tréplica: o que se quer não é a imortalidade, mas uma melhor qualidade de vida. A melhoria, assumem em definitivo os Bioconservadores, levaria a uma sociedade estratificada, de castas, e não solidária, que desprezaria os que carecem de algumas capacidades (cf. Adela Cortina, “Aporofobia”, Paidós, 2017 e João Carlos Espada, Adam Wolfson e Marc F. Plattner, “Direita e Esquerda? Divisões ideológicas no séc.XXI”, UCP, 2007).
Citando o filósofo contemporâneo, situado ideologicamente à esquerda, Jean-Jacques Ranciére e a sua ideia da política como "poder dos que não têm titulo" (o poder de qualquer um), Franco de Sá faz uma interpretação - bastante extensiva, creio - da expressão para, julgo, nos dizer isto: a dimensão aristocrática é, ainda assim, requerida na sociedade que temos e (re)afirmá-lo, mesmo se não é o mais politicamente correcto, pode ser uma urgência (os alunos que classificam os professores ou que são Mestres de si próprios; a inversão de qualquer hierarquia ou hierarquização; a igualitarização ou rasura de tudo; ou a pura inversão dos valores tradicionais aí estão). A meu ver, Ranciére é claro, e tem razão, quando mostra que para se estar num cargo político não é necessária uma determinada/específica formação; um título académico/profissional; um determinado berço. Que uma visão bem articulada (para a polis) de quem não tem tais títulos pode superar, em muito, quem deles dispõe (e há importantes exemplos históricos, nomeadamente na Europa do pós-guerra, neste contexto). Ninguém pode reclamar para si um direito natural à governação. Dito isto, ou há uma preparação feita, uma visão alcançada, um estudo sistemático e sistematizado, com ou sem títulos, que permita essa articulação, ou pode cair-se na pura demagogia ou na excessiva e insustentável “leveza” da(s) política(s) (de “qualquer um” sem preparação suficiente).
Todavia, muito depois de 1789, como no-lo mostra Mark Mazower, em “O continente das trevas” (Edições 70, 2018), as lutas por interesses específicos, os grupos parlamentares em muitos países que defendiam artesãos, ou comerciantes, ou uma confissão religiosa, por exemplo, continuaram bem vivos. Os 'tribalismos', ou pequenos 'feudos', desta sorte, não se eliminam completamente.
Mazower vê o fascismo como grande repto e competidor da democracia - muito mais do que o comunismo que ficou circunscrito, geograficamente -, no século XX, e opta por este binómio para explicar um tempo, carregando na importância dos valores (políticos/metapolíticos), nas escolhas das pessoas/cidadãos. Neste sentido, não subscreve, como Hobsbwam, a interpretação de que a economia prima sobre tudo o mais (determina tudo o resto; “entre o marxismo e o neoliberalismo há um elemento comum: a atribuição de um carácter determinante ao factor económico que se esquece da consciência trágica da humanidade e converte o sujeito num ser unidimensional e isolado”, escreve Josep Ramoneda, no Prefácio a “A política em tempos de indignação”, de Innerarity), e de que o fascismo é, apenas, um outro - um dos vários outros - nomes do capitalismo (sendo, portanto, a grande batalha entre este último e o comunismo; não é essa, reitere-se, a interpretação de Mazower). Mark Mazower sublinha como fascismo e nazismo abolem, por completo, a distinção burguesa entre “público” e “privado” (para os ideólogos do fascismo, o cidadão devia ser tanto fascista num comício, como no emprego ou em casa). Se no fascismo, ou em vários dos nacionalismos (nomeadamente católicos que se impõem, em diferentes países, pela década de 30 do séc.XX), o apelo a forças da tradição, como a Igreja, ainda se faz notar, no nazismo estas são completamente abafadas em favor do Führer (mesmo o Estado de direito virá a conhecer a retroactividade de leis, sucumbirá às opções do Führer; a opção pelo colectivo menos do que o enfoque nos direitos individuais será legado de um direito ou jurisprudência conservadores). A obra de Mazower mostra como a crítica extremada do individualismo (ou egoísmo) do liberalismo político - que não entusiasmará ninguém, no entender de muitos intelectuais da época - pode fazer-nos cair numa tentação de sinal contrário (a supremacia absoluta do colectivo, nos totalitarismos). Uma das descobertas como grande lição da II Guerra para homens democrata-cristãos como Jacques Maritain (e note-se como Mounier chegou a colaborar com Vichy) foi, precisamente, a afirmação da consciência individual (que nalguns casos, muito significativos, se havia oposto ao mal hediondo).
Ana Rita Ferreira apresenta como verdadeira novidade da última passagem do PSD pela liderança da governação do país (2011-2015), em coligação com o CDS-PP, a ideia do Plano Nacional de Emergência, com os beneficiários a receberem bens em vez de dinheiro, algo que não havia sido visto até então em programas do PSD.
O argumento de contingência contra a possibilidade da social-democracia afirma que ela foi historicamente possível, mas só em circunstâncias que não podemos reproduzir. A combinação da memória da Grande Depressão, a experiência do fascismo, o medo do comunismo e o crescimento no pós-guerra tornaram possível a social-democracia até em sociedades bastante grandes como a França, a Alemanha Ocidental, a Grã-Bretanha ou o Canadá, que é uma sociedade grande fisicamente, se não socialmente. Não aceito no geral este contra-argumento – a história foi mais complicada e as motivações mais duradouras -, mas respeito-o” (Tony Judt, “Pensar o século XX”, Edições 70, 2012, p.368).
Em uma época, as duas primeiras décadas do século em que nos encontramos, em que o Estado Providência foi muitas vezes colocado em causa, nomeadamente na Europa, como factor que, alegadamente, travaria a capacidade competitiva do Velho Continente na disputa económica internacional (atente-se, por exemplo, no programa e comparações com a realidade norte-americana, seu mercado de trabalho, dias de férias, entre outras inúmeras realidades presentes em “O futuro da Europa – reforma ou declínio”, de Francesco Giavazzi e Alberto Alesina, Edições 70, 2007), Tony Judt procurou refutar esta ideia, argumentando, em particular, com o facto de os Estados Providência terem surgido como tampão, limite ao regresso trágico da guerra, modo preventivo e proactivo de a impedir (bem como à potencial reemergência de regimes políticos não democráticos): “a memória da guerra desempenhava um papel importante, os Estados-providência (…) do século XX construíram-se não como guarda avançada da revolução igualitária, mas para proporcionar uma barreira contra o regresso do passado: contra a depressão económica e o seu resultado político polarizador e violento na política desesperada, tanto do fascismo como do comunismo. Os Estados-providência eram, portanto, Estados profiláticos. Foram concebidos de forma muito consciente para responder ao anseio generalizado de segurança e estabilidade que John Maynard Keynes e outros anteviram muito antes da II Guerra Mundial, e resultaram para lá de todas as expectativas. Graças a meio século de prosperidade e segurança, no Ocidente esquecemos os traumas políticos e sociais da insegurança em massa. E assim esquecemos do porquê de herdarmos esses Estados-providência, e o que os justificou" (“O Século XX esquecido - lugares e memórias”, Edições 70, Lisboa, 2009, pp.21 e ss.). Visto a contrario, a paz (bem como a democracia liberal) poderia(m) perigar, com o desmantelamento dessa malha de protecção.
Ademais, prosseguiria Judt, rotular tais Estados-Providência de “socialistas” era ignorar que em grande parte da Europa eles foram concebidos e estabelecidos por democracias-cristãs:
A pergunta “quanto custa a humilhação?”, surge, ainda, no contexto de outras demandas quanto a uma “economia da felicidade” em que instrumentos como o PIB são reequacionados como no célebre relatório, para o Governo francês, em que participaram Joseph Stiglitz e Amartya Sen (Judt elogia os esforços, mas diz que, ainda assim, em tal relatório nunca se saiu do económico; p.357, nota de rodapé 6). Judt argumenta por uma “social-democracia do medo”, assumindo, pois, o carácter “conservador” do que foi conquistado, exibindo como, por múltiplas formas, está a tentar ser destruído (nomeadamente, em privatizações que colocarão, dos caminhos de ferro aos correios, populações remotas fora de jogo). "Uma social-democracia do medo é algo pelo qual vale a pena lutar. Desistir do trabalho de um século é trair aqueles que viveram antes de nós e as gerações vindouras", p.356). Tal como Thomas Piketty, em “O capital no século XXI” (Temas e Debates, 2015), Judt não assume, nunca, neste texto, o desejo de novas conquistas ou desejos (refere, aliás, que a social-democracia foi vítima do seu próprio sucesso. Recorde-se, aliás, que Picketty sustenta que "novas conquistas" ou "direitos" (sociais) implicariam, nomeadamente, mais impostos e que na Europa Ocidental a tributação, com as suas diferenças e nuances, é considerável e as populações não estarão disponíveis para um aumento na fiscalidade. Nas palavras de Judt, "em vez de procurarmos restaurar a linguagem do progresso optimista, devíamos começar por reanalisar o passado recente (...) [recordando] ao público as conquistas do século XX e as consequências prováveis do nosso desmantelamento apressado das mesmas"(p.354).
É interessante, adicionalmente, perceber de que mundividência, de que mundo da vida, de que vocabulário - e a tradição a que pertence - usado pela social-democracia, em termos históricos: "no passado, a social-democracia preocupou-se inquestionavelmente com o certo e o errado, sobretudo porque herdou um vocabulário ético pré-marxista imbuído de antipatia cristã aos extremos de riqueza e à idolatria ao materialismo" (p.354) Muito próximo de Sandel, Judt formula as questões que julga que temos, hoje, que colocar: "o que consideramos instintivamente errado nos nossos esquemas actuais e o que podemos fazer em relação a eles? O que consideramos injusto? O que ofende o nosso sentido de correcção quando somos confrontados com a prática irrestrita do lóbi pelos ricos a expensas dos demais? O que perdemos? As respostas a estas perguntas deviam assumir a forma de uma crítica moral às inadequações do mercado irrestrito ou do Estado tíbio. Temos de compreender porque é que ofendem o nosso sentido de justiça e equidade. Em suma, temos de regressar ao quadro dos fins". O inicio do ensaio “O que está morto e o que está vivo na social-democracia?”, Tony Judt faz-nos recordar as excelentes páginas resultantes do seu diálogo com o (também) historiador Timothy Snyder, “Pensar o século XX”, consagradas à Europa central - muito em particular, ao mundo austríaco e seus influentíssimos pensadores no século XX -, para nos recordar a presente crise e seu modo de abordar como "ecos" do debate, com 70 anos, entre Hayek e Keynes.
O historiador social-democrata escreve que não se compreende o momento pelo qual passamos nestes anos e o debate intelectual que se seguiu se não recuarmos ao momento genesíaco da Viena com um governo socialista, com planeamento central, que seria derrubado com a ascensão dos nazis. Hayek lerá - mal, segundo Judt - aquele sucesso histórico como o falhanço de um modelo de planeamento, "dirigido pelo Estado, os serviços públicos municipais e a actividade económica colectivizada" (p.342) que tinha permitido, pelo seu fracasso, que o totalitarismo assomasse à sua cidade e a toda a Áustria, levando-o ao exílio. A conclusão era clara:
Há duas ou três definições conhecidas, e que reputamos interessantes, do que é o Centro, em política: «o Centro é a posição em que alguém se senta para, com os votos da Direita, fazer uma política de centro-esquerda» (Georges Bidault) – ou, podemos nós acrescentar, para o contrário disso: com os votos da Esquerda, fazer uma política de centro-direita (atitude da chamada «terceira via»).
O padre Henri Lacordaire, democrata-cristão (1802-1861), escreveu muito acertadamente, contra o capitalismo liberal, e em nome dos valores evangélicos de protecção à pobreza: «Entre o rico e o pobre, é a liberdade que oprime e a lei que liberta». Entenda-se: a opressão dos trabalhadores vem da liberdade total dos capitalistas, pelo que a justiça devida aos primeiros depende do intervencionismo do Estado com base na lei.
Para nós, o Centro é a posição intermédia entre os individualistas e os colectivistas, que procura harmonizar os direitos da pessoa com as exigências do bem comum, e baseia a sua intervenção política no pressuposto (tornado bastante evidente no século XX) de que o Estado não pode dispensar o mercado, nem o mercado pode dispensar o Estado.
Governar ao centro é a ambição normal da Direita e da Esquerda democráticas, para alargarem o mais possível a sua base social de apoio; só em tempos de crise é que a Direita governa inteiramente à direita, e a Esquerda inteiramente à esquerda.
Quanto aos partidos centristas – com larga tradição em França, Itália, Alemanha, Benelux e países nórdicos -, podem optar por uma de várias políticas de alianças: ou sempre com a Direita moderada (como nos países nórdicos); ou sempre com a Esquerda moderada (como na França da III e IV Repúblicas); ou umas vezes com a Direita, outras com a Esquerda, conforme as circunstâncias políticas e os resultados da aritmética eleitoral (como habitualmente sucede com o Partido Liberal alemão, com o Partido Liberal Reformista de Inglaterra, e como também sucedeu em Portugal, com o CDS na sua fase centrista – quando, após dois anos na Oposição moderada (1976-1977), fez uma aliança de Governo com o PS (1978) e, logo a seguir, com o PSD e o PPM (1980-1983).
Os partidos centristas, por terem programas de natureza mista (ideias de Direita e de Esquerda) e uma política de alianças aberta, por igual, a entendimentos quer com a Direita, quer com a Esquerda – o que muitos eleitores não percebem ou não gostam -, raramente são maioritários. Exceptua-se o caso do Zentrum Partei, criado na Alemanha em 1899 («Congresso de Mainz»), que se tornou no maior partido do país logo em 1901 e se situava à esquerda dos Conservadores, herdeiros de Bismarck, mas à direita dos Socialistas (Sociais-Democratas – SPD, partido criado no «Congresso de Gotha», em 1875); e também o caso da Unión del Centro Democrático (UCD), liderada por Adolfo Suárez na Espanha, em 1977-1981, que conduziu – com brilho e com êxito – um processo exemplar de transição pacífica da Ditadura para a Democracia". (Diogo Freitas do Amaral, “Uma introdução à política”, pp.395-397.
Ora, só quem assumiu como inevitável uma configuração “liberal-conservadora” (liberalismo na economia e conservadorismo nos valores) como polarizadora de um eixo-político, observará como “partes inconciliáveis” a conjugação vinda de descrever. Desde logo, impor-se-ia, até, começar por problematizar a coerência do par político aparentemente tido como “óbvio” (“liberal-conservador”): “num curioso paradoxo, o ilimitado capitalismo de mercado livre que ameaça com a dissolução as velhas comunidades culturais e religiosas da América protestante é constantemente vangloriado pelos representantes políticos dessas mesmas comunidades. (…) O choque entre lealdades culturais e sociais e os imperativos da mudança económica constitui um velho dilema para aqueles conservadores sociais e culturais que são ao mesmo tempo adeptos dedicados das doutrinas económicas liberais. Tal como notou um dos mais distintos filósofos políticos e éticos norte-americanos, Gary Wills, “não há nada menos conservador do que o capitalismo, sempre tão impaciente pela novidade” (Anatol Lieven, “América a bem ou a mal”, Tinta da China, 2007, pp.34-35).
Como explica, de modo sagaz, Jean-Claude Micheá, citado por Alain de Benoist, o liberalismo económico da direita e o liberalismo societal da esquerda reclamam-se mutuamente, porque partem dos mesmos pressupostos (maxime, o humano como ilha):
Não é a Doutrina Social da Igreja tantas vezes descrita, não sem razões (e várias encíclicas papais para o sustentar, da “Rerum Novarum” à “Laudato Si”, passando pela “Laborem Exercens”, para dar apenas três exemplos), como “progressista” na economia e “conservadora” nos valores? Assim, muito mais do que estranho, o “ecumenismo” (conservadorismo nos valores, progressismo económico, a que se junta um ecologismo defendido acerrimamente) de que dava nota Lilla na New York Review of Books, de que lançavam mão os jovens intelectuais (nomeadamente, católicos) na “Limite”, em anos recentes, era perfeitamente congruente: “as visões destes jovens conservadores sobre a família e a sexualidade são católicas tradicionalistas. Mas a forma como as defendem é estritamente secular: "querem regressar a um ideal de "família forte" para combater o "individualismo radical". A novidade, aponta Lilla, é que "pensemos o que pensemos sobre estas ideias conservadoras sobre a economia e a sociedade, elas formam uma leitura coerente". E isso contrasta com a crise actual das ideias dominantes” (Paulo Pena).
No Daily Telegraph de 19 de dezembro de 2019, Phillip Blond, filósofo político, diretor do think tank ResPublica, considerava que se a vitória dos tories nas legislativas britânicas tinha sucedido, era porque tinham adoptado a estratégia de subscrever um programa de “conservadorismo vermelho”: “A estratégia do "conservadorismo vermelho" (política de esquerda para a economia e política de direita para as questões socioculturais), que eu defendo há muito tempo, foi aplicada para as eleições de 12 de dezembro. O resultado confirmou que era necessário arregimentar o eleitorado da classe trabalhadora, fiel aos trabalhistas, para além dos bastiões endinheirados que os conservadores costumam cortejar; que era necessário ouvir os trabalhadores de "colarinho-azul", uma estratégia inicialmente lançada, e a justo título, por assessores da ex-primeira-ministra Theresa May. Adeus ao método de David Cameron, primeiro-ministro de 2010 a 2016, que visava apenas os eleitores liberais da classe média.” (Phillip Blond, “Conservadores, o novo Partido Trabalhista”, in “The Daily Telegraph”, 19-12-2019, traduzido por Aida Macedo para o “Courrier Internacional”, nº288, fevereiro 2020, p.41.). Chame-se-lhe “conservadorismo vermelho” ou, visto pela inversa, “progressismo conservador” pouco importa: também no Reino Unido a perspectiva de atender, claramente, a uma economia com fortes e densas preocupações sociais e, bem assim, em temas de costumes/culturais, da mesma forma, não partir, de pressupostos libertários (o homem como ilha, que nada tem que ver com os demais; o indivíduo isolado e não a pessoa relacional) foi considerada (sendo, é certo, que no passo vindo de citar, porventura, dados os termos utilizados, uma perspectiva tática também relevasse).
A democracia-cristã evitou os apelos baseados em classes sociais e enfatizou, em vez disso, as reformas sociais e morais. Insistiu sobretudo na importância da família, um tema propriamente cristão e com implicações políticas importantes numa época em que as necessidades das famílias monoparentais, dos sem-abrigo e das famílias na pobreza nunca tinham sido tão grandes. Assim, os partidos democratas-cristãos estavam em posição ideal para obter vantagens a partir de quase todos os aspectos das condições de vida do pós-guerra: o desejo de estabilidade e de segurança, a expectativa de renovação, a ausência de alternativas tradicionais de direita e as expectativas investidas no Estado, porque, ao contrário dos políticos católicos convencionais da geração anterior, os líderes dos partidos democratas-cristãos e os seus jovens seguidores mais radicais não se coibiam de envolver o poder deste último na realização dos seus objectivos. Quando muito, os democratas-cristãos dos primeiros anos do pós-guerra consideravam que os seus principais opositores eram os liberais adeptos do mercado livre, e não a esquerda colectivista, e desejavam demonstrar que o Estado moderno podia ser adaptado a formas não socialistas de intervenção benéfica (…)”.
A meu ver, eles só têm razão numa coisa: se o Estado Social custar mais do que os impostos e as outras receitas ordinárias do Tesouro puderem pagar, o défice orçamental terá de ser financiado pelo recurso à dívida pública, e esta pode a certa altura tornar-se insustentável. O grande erro dos neoliberais está, porém, em quererem levar o indispensável rigor no controlo da despesa pública para além do necessário: em vez de conterem a despesa pública dentro dos limites fixados pelo Orçamento, o que eles querem é ir além disso, reduzir a despesa social, eliminando ou diminuindo fortemente as funções sociais do Estado, por razões ideológicas, e não apenas por razões financeiras. Subjacente a esta ideia está, obviamente, o interesse económico dos mais favorecidos - pagar menos impostos - e a insensibilidade dos mesmos para com a situação dos mais pobres - privando-os de apoios sociais, ainda que situados em níveis baixos”. E, amargamente, questionava-se, em palavras que repetiria nesse volume: “Porque não falam os católicos esta linguagem? Porque não tem êxito em Portugal a Democracia Cristã?” (Diogo Freitas do Amaral, “Mais 35 anos de democracia. Um percurso singular. Memórias políticas III” (1982-2017), Bertrand, 2019, pp.213-222).
Um dos capítulos da “História do Pensamento Político Ocidental” (Almedina, 2011), de Freitas do Amaral, é sobre o Papa Leão XIII. E, detido sobre a encíclica “Rerum Novarum”, explica o Professor de Direito Administrativo que o Direito do Trabalho nasce por sua influência "expressa" (com a identificação de uma parte mais frágil na relação laboral) e que também o Estado Social ou Estado Providência vai directamente beber a uma das expressões da dita encíclica que diz que o "Estado providencia" a defesa da parte mais fraca. Freitas do Amaral cita Ruetten, no qual se apoia. Na “Rerum Novarum”, assistimos a uma
"Não importa nada para a bem-aventurança eterna que abundeis em riquezas ou outros bens (...): o uso que deles fizerdes é que interessa. (...) Os afortunados deste mundo são advertidos de que as riquezas (...) não são de nenhuma utilidade para a vida eterna, mas antes um obstáculo: que eles devem temer diante das ameaças severas de Jesus Cristo profere em relação aos ricos"; e "que, enfim, virá um dia em que deverão prestar a Deus, seu juiz, contas muito rigorosas do uso que hajam feito da sua fortuna". Para além destas posições de principio - e ao contrário do que os socialistas radicais logo lhe criticaram -, Leão XIII não se ficou pelos deveres de justiça, caridade e esmola dos ricos relativamente aos pobres. Foi muito mais longe e, a par do seu dever de acção politica e social dos católicos no mundo das coisas terrenas, o Papa proclamou a necessidade de intervenção do Estado na economia e preconizou a criação de sindicatos cristãos. (…) Leão XIII não se limitou tão-pouco a enunciar um princípio geral: foi mais longe e, ousadamente para a época, apresentou um programa de medidas concretas orientadas para a justiça social, sem pôr nunca em causa - ao contrário do socialismo colectivista - a legitimidade da propriedade individual e da empresa privada. De entre as medidas preconizadas, destacaremos as mais importantes que à época eram novidade absoluta ou só tinham sido adoptadas em muitos poucos países: necessidade da intervenção do Estado na "questão social" em nome do bem comum; estabelecimento da "justiça distributiva" e, em especial, criação do imposto progressivo; afirmação de que compete ao Estado fazer tudo quanto estiver ao seu alcance para evitar as greves e, nomeadamente, "impedir a explosão da violência, removendo a tempo as causas de que se prevê venham a nascer os conflitos entre operários e patrões"; defesa da necessidade de garantir o descanso dominical, limitar o horário de trabalho, proibir o trabalho infantil, regulamentar o trabalho das mulheres, e encurtar o tempo de trabalho em situações particularmente penosas (v.g., o das minas, pedreiras e de outras tarefas nocivas à saúde); enfim, dignificando o trabalho como inerente à condição humana, o Papa defende a estrita necessidade do "salário justo" - que (como diz) não é sempre resultante dos contratos acordados, pois acima da vontade das partes "está uma lei de justiça natural", que impõe que a cada trabalhador seja pago um salário adequado e "suficiente para ocorrer com desafogo às suas necessidades e às da sua família", incluindo uma parcela que possa ser destinada à poupança (…) Se ainda hoje, em muitos países e em vários sectores da economia, certas directivas parecem revolucionárias, ou demasiado reivindicativas, imagine-se o efeito que tiveram em finais do século 19, quando entre os defensores do capitalismo liberal e os arautos da revolução proletária, designadamente os marxistas, ainda não tinha surgido qualquer tentativa de "3ºa. via". A doutrina Social da Igreja foi a primeira - e, por algum tempo, a mais influente "corrente intermédia" a aparecer no panorama do pensamento político e económico após a Revolução Industrial. Mas, de início, não agradou muito, ou não agradou mesmo nada, aos católicos conservadores e aos neocorporativistas. Conta-se que o marquês de La Tour du pin - católico reformista, mas menos avançado - terá dito a Leão XIII sobre a encíclica Rerum Novarum: "Mas, Vossa Santidade, o que vós defendeis é o socialismo!". Ao que o Papa terá respondido: "Não sei se, para ti, meu filho, será socialismo. Para mim, é puro cristianismo!" (…). Neste contexto, a Rerum Novarum explodia como uma bomba: era o próprio Papa - sempre considerado, por amigos e inimigos, como pilar fundamental da ordem social estabelecida - que vinha dar razão, em boa parte, aos trabalhadores; incentivava-os a associarem-se, inclusive através de sindicatos, para melhor defenderem os seus direitos frente a patrões injustos; e proclamava a legitimidade e a urgência de um vasto conjunto de reformas sociais. Entre o abstencionismo do Estado liberal, conservador do "status quo", e o colectivismo total da sociedade socialista preconizada por alguns, mas nunca ensaiada por ninguém até à época, foi pela mão do intervencionismo (católico na Europa continental, protestante na Inglaterra e na América), que se passou do Estado liberal para o Estado social. Estas ideias, e a evolução das leis e dos factos sociais, não foram bem acolhidas por muitos cristãos, designadamente os mais conservadores e, sobretudo, os que eram, eles próprios, capitalistas. É certo que a Rerum Novarum, por si só, não dizia tudo o que o futuro veio a revelar necessário: mas disse o essencial para mudar de vez os termos em que a "questão social" estava colocada até ali e, assim, abriu caminho ao modelo contemporâneo do Estado Social europeu. Na base desta nova concepção, encontrava-se um valor fundamental até aí agora ignorado ou muitas vezes esquecido - a dignidade do Homem, "A ninguém é lícito - proclamou Leão XIII, na mesma encíclica - violar impunemente a dignidade do Homem"”.
b) procura de protecção na autoridade dos especialistas (desresponsabilização);
c) incapacidade de controlar os excessos do dinheiro (ou vários poderes fácticos);
d) instituições não legitimadas democraticamente dão ordens a poderes democraticamente constituídos;
e) a aceleração do mundo (novas tecnologias) contrasta com a lentidão da tomada de decisões da política (procedimento político);
f) nada garante o êxito da opção que se toma (dimensão estrutural na debilidade da política; faz parte da sua condição);
g) escrutínio dos políticos exacerbado em contexto de uma proliferação comunicacional (diferentes media, redes sociais)”
b) Contrapõe o outro lado da moeda Innerarity (em “Política para perplexos”, Porto Editora, 2019): se, tradicionalmente, a realidade era de direita, ficando a esquerda acantonada à utopia, à imaginação e criatividade, os tempos agora são bem diversos. Justamente, os factos, a realidade, para políticos de direita como Trump ou Bolsonaro, pouco ou nada conta, irrompendo antes a narrativa como, de longe, o mais importante (e factor de atractividade). Hoje em dia, aliás, conquanto não se veja concorrentes desta via de uma direita extrema manipular os factos com tanta frequência/eficácia, sentencia de modo corrosivo o filósofo político, parece que "os reaccionários são proprietários da criatividade".
O início dos anos 2000 marca a adesão da China à Organização Mundial do Comércio (OMC) e, a partir dela, a sua reafirmação e centralidade no quadro internacional, com perdas relevantes para os trabalhadores ocidentais nas deslocalizações para a agora chamada “fábrica do mundo”. O desempenho económico de algumas autocracias prenunciava o “regresso da história” (Robert Kagan), se não considerássemos, já, teocracias e regimes islâmicos alternativas ideológicas ao modelo para o qual, supostamente, a história caminhara e conhecera o seu apogeu (fim como termo/limite melhor, e como teleologia).
Com a grande recessão de 2007-2008, na sequência da queda do Lehman Brothers, assiste-se, em pleno, à emergência de “populismos” e das chamadas “democracias iliberais” (Fareed Zakaria), colocando, aliás, o tema democrático (erosão democrática) no centro de uma extensa produção de literatura política. Muitos nacionalismos étnicos e/ou religiosos afirmar-se-iam (“só numa era de irreligiosidade massificada podem surgir fenómenos como o Estado islâmico no Iraque e na Síria ou como os rádio e tele-evangelistas nos Estados Unidos ou no Brasil, isto é, fenómenos em que a evocação da religião, obsessiva e fanática, perde qualquer laço com o divino e o religioso propriamente dito”, nota Alexandre Franco de Sá, em “Um, dois, três. Reprodução, cisão e desdivinação como sentidos da secularização, in António Bento, José Maria Silva Rosa e José António Domingues (org.), “Secularização e Teologia Política”, Documenta, 2019, p.166. A observação, a meu ver, seria igualmente válida para o modo como, em Portugal, o líder do Chega passou a brandir esta mesma bandeira).
Com a pandemia da covid19, reapreciou-se o globalismo, a nossa relação com as tecnologias, o resultado avassalador das alterações climáticas.
Pedro Miranda
(publicado no jornal I)
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